广论之平议(连载三十七)----正雄居士

  ——宗喀巴《菩提道次第论》之平议

  第二目 无住处涅槃

  《广论》248 页说:

  以诸大乘人所应成办,是为无住大般涅槃。其能不住生死者,是由觉悟真实义慧,依胜义道次甚深之道,智慧资粮智慧支分之所成办故。不住寂静般涅槃者,是由了悟尽所有慧,俗谛道次广大之道,福德资粮方便支分之所成办故。

  《略论释》解释说:

  文中所云真实义慧,即见胜义甚深道,即空性。智慧资粮、智慧支分,俱指空慧。总之,不欲住生死边,须由空慧。甚深道为如所有慧,广大道为尽所有慧,不住寂灭边即须广大道。亦即前为慧资,后为福资,前为胜义,后为世俗。所以必须空慧者,以能断无明故。不住生死是有为终究灭尽的解脱慧,属于世俗谛,乃是世间法之究竟真理,不等于法界实相的究竟真理;也就是二乘菩提所说五蕴、六入、十二处、十八界诸法缘起性空之真理,世间万法之真理无过于此者,故称之为世俗谛。如所有慧又名胜义谛,乃是世间、出世间的究竟真理,是菩萨亲证空性心阿赖耶识以后,渐次修行菩萨道所引生的世、出世间智慧。阿赖耶识能生世间一切法,是世间万法的根源;阿赖耶识又是出世间最殊胜的法,故称为胜义谛;亲证阿赖耶识而能现观法界万法都是由祂所出生,了知现象界都是依祂而生、住、异、灭,祂不属于三界中法,所以是胜义谛,是第一义谛。再者,福德资粮之积聚,不是只在世俗法上行世间善法(凡夫行布施等善法之目的是为得后世人天乐缚之报),也不是只在世俗谛上行出世间波罗蜜(二乘人行施之目的是为自己断我所执而入无余涅槃);福德资粮之积聚,未证悟的菩萨应广行世间波罗蜜,并回向求证无上菩提;二乘人也应弃舍小乘心态,发四宏誓愿,依于世俗谛行出世间波罗蜜,并回向求证无上菩提;已证悟的菩萨,应依于胜义谛修行出世间上上波罗蜜(证悟之菩萨转依于如来藏而行六度);乃至等觉菩萨以百劫修相好,于百劫之中不断地布施内财外财,以圆满佛地无量无边不可思议之广大福德,成就佛之三十二大人相、八十种随形好,当最后一分微细所知障断除,断尽二种生死,金刚喻定现前,究竟成佛,不住无余涅槃,亦不住生死之中,如是利益有情永无尽期。是故,言佛地无住处涅槃不住生死者,不是如《广论》所说只圆满空性慧而已;其不住涅槃者,也不是如《广论》所说,只圆满福德资粮而已。

  又,《广论》说:“不住涅槃者,是了悟尽所有慧,世俗谛广大福德资粮所成就。”此说与佛菩提究竟法大相违背。了悟尽所有慧,是属声闻解脱智十智中的第九智,尚不能得声闻的无生智;虽然已能出离三界生死,尚不能证得佛菩提的般若总相智慧,何况能证道种智、一切种智?若不能证得一切种智,就无有可能实证不住涅槃(无住处涅槃),怎能说佛地的无住处涅槃是由声闻法的尽所有慧来获得的?又,世俗谛中修得的“广大福德”,与佛菩提道的胜义谛中应有广大福德大不相同;单凭世俗谛声闻法中所修的福德,不论有多大,都与佛菩提道的见道福德不同,不能相提并论,何况能藉以成就佛地的无住处涅槃?岂非痴人说梦!故说宗喀巴是不懂佛法的凡夫、痴人。

  无住处的大般涅槃是佛地的境界,是说既不住于生死中,也不住于涅槃中,连等觉菩萨都仍未实证,何况连七住贤位菩萨所证的般若智慧都没有的解脱道所得的世俗智,焉能了知无住处涅槃?诸佛不但已断尽阿罗汉所断之烦恼障现行,早已超越分段生死,当然能证世俗谛所证的阿罗汉之有余与无余涅槃,故不住生死中;诸佛更进一步断尽阿罗汉所未能断的烦恼障习气种子随眠,因此一念无明的烦恼障随眠也已全部断尽,更是不住生死中。再者,诸佛又把过恒河沙数的尘沙惑全数断除,无始无明所知障全数除尽;过去所造诸异熟生死之业种也已究竟清净,已经没有变易生死;故说诸佛的第八识所含藏的一切种子,已不再变易,已经究竟清净圆满,当然更是不住生死中,这些都是三明六通的大阿罗汉做不到的事,故诸佛更有资格说是实证有余及无余涅槃者;但是诸佛却都不因此而入无余涅槃,都因十无尽愿的大悲愿故,永不入无余涅槃而继续利乐有情、永无穷尽,故说不住涅槃。如是,既有无余涅槃、有余涅槃的实证而不住生死,又因大悲愿而不入无余涅槃;于生死与涅槃二边俱不住故称为无住处涅槃。这都不是由世俗谛的修行及世俗谛的渺小福德修集所能成就的,所以宗喀巴的说法是完全违背佛法正理的。

  第三目 《广论》所言布施等无自性

  藏传佛教—密宗莲花戒与所谓的中国禅宗和尚之辩论,于今对中国和尚当时辩论之言词已不可考,只凭莲花戒〈修次篇〉中的片面之词,也不见得公正。现就支那和尚所提的三经,及宗喀巴于此三经的辩驳来探讨。

  《广论》253 页说:又如经说:“著施等六,是为魔业。”三蕴经说:“堕所缘故而行布施,由戒胜取守护戒等,如是一切皆悉忏悔。”梵问经云:“尽其所有一切观择,皆是分别,无分别者,即是菩提。”于此等义亦莫误解。

  《广论》对于上文的解释说:

  初经义者,谓于二我颠倒执著,所起施等未清净故,说为魔业,非说施等皆是魔业。若不尔者,六度俱说静虑般若亦当许为是诸魔业。

  但宗喀巴没有说明支那和尚所说“施等是魔业”出自何经。支那禅宗和尚所说“施等是魔业”,应有前后文,应系依经所说若对布施应得的后世可爱异熟果有所执著,不能离人我、法我执著者,即是魔业;然而莲花戒与宗喀巴只提到这一句,对于支那和尚所说前后句都未提及,导致其前文与后文都无从考证;或许莲花戒与宗喀巴是断章取义,究竟事实如何不得而知,因此不予置评。然以宗喀巴的解释来说,“谓于二我颠倒执著,所起施等未清净故,说为魔业。”宗喀巴说,二我颠倒所行布施等是魔业,其意思是无我的布施等才不是魔业,此依文解义之说看来虽是没错,但是宗喀巴等六识论者,本身就是于二我颠倒执著者;今依宗喀巴所说,他自己所行当然都是魔业,因为宗喀巴否认有第八识阿赖耶识及第七识末那识,其所说的六识论无我,则是以意识心误以为真实不坏我;后代的继承者(如达赖喇嘛说之为极细意识),以这样一念不生的细意识心来观察五蕴不是真实我,却把识蕴中的细意识心当作是真实我;因此《广论》所说的一切,是以一切意识住于一念不生的境界中说之为无我,以此种误会的“无我之心”来行布施,乃至修双身法布施乐触给女信徒,而说为没有布施者,没有布施之物,也没有受施者,乃至认为没有男女双修的邪淫恶业可说;但是宗喀巴等六识论者所说都是不善之法,因为意识心不论粗细,一旦现行时必对受施者、布施者、施事都有了知,并非三轮体空的人无我、法无我布施;也是错将生灭无常的粗、细意识法,当作不生不灭的法,因为佛说:“意、法为缘生意识”,也说:“诸所有意识,彼一切皆意、法因缘生故。”意识心不论粗细,一切不同粗细境界中的所有粗细意识,全都藉意根与法尘为因缘才能出生的,都是有生有灭之法,本质是虚妄无实,不论有念、无念祂处处都在作境界上的分别,都不是清净无我的,故宗喀巴等以虚妄的意识心(住于一念不生而)行布施等,仍然是贪著于欲界人间六尘境界中的魔业。

  其实宗喀巴的问题出在否定七、八识,又因为不如实知五蕴中的识蕴内容,误以为一念不生的细意识不是识蕴所摄,误认细意识是常住的,认为只要意识不生起对自我是否存在的认知、也不对自己执著,而继续保持意识的存在与安住,说这样就是无我。然而佛说的二乘圣人现观一切意识虚妄无常故无我,是说意识本是生灭法,刹那变异、时时断灭,不能常住,再怎么修行以后依旧是生灭法,不能经由修行而改变为不生灭的常住法,是故不可依恃;世尊也明示说,入无余涅槃时应该灭除意识自我,唯有第八识于无余涅槃中独存;依识阴六识(函盖意识在内)全部生灭无常,故名无我。而且意识一旦现起乃是有我性,不是无我性,但宗喀巴所说的无我却是要继续保持意识的存在,也就是认定意识为常住不坏的,要把意识的我性永远留存而认为意识是一切染净法之所依,这正是常见外道所说的常住不坏我,正是具足凡夫我而自称无我,丝毫未知人无我的意涵,这是标准的凡夫我见,何况能稍知法无我;于如此知见下所做的布施,不论意识有妄念或无妄念时的布施,都是有我,不离六尘境界,丝毫不知布施时的如来藏三轮体空,当然也都是魔业。更何况宗喀巴等诽谤大乘第八识如来藏,广行邪淫的双身法,这些都是不善业;但是这样明显的邪见却写在宗喀巴的两本广论—《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》—中,一切修行人,若依这两本广论的任何一本而行布施等,皆是魔业,如佛陀在《大方等大集经》卷 15 开示:【善男子!若亲近行一切不善法,远离一切善法,尽是魔业。善男子!是谓诸魔业,行是业者障菩提道。】2

  注2 CBETA, T13, no. 397, p. 106, a10-12

  在《大方等大集经》卷 15 说:【行施望报,是为魔业。】说的正是执意识为不坏我,不知意识乃是缘生缘灭、本无后有之法,因此所行作意都是落于五阴之中,才有希求得到回报的布施,佛说这样的布施就是魔业。佛又说:【为受生故持戒,是为魔业。】为希求能生人天善趣而持戒,佛说这样的持戒就是魔业。佛又说:【有色想,行忍,是为魔业。】希求色身康泰、或以色身为我而行忍辱,正是意识于境界上的分别,不离后世欲界果报,佛说那也是魔业。佛又说:【为世事精进,是为魔业。】学佛人若是为求世间法的果报而精进修行,佛说那还是魔业。佛又说:【于禅生著味想,是为魔业。】于佛法中,修学禅定只是为了助长智慧、增进道业,有人却在证得禅定后,使意识自己贪著于定中一念不生的禅悦境界,佛说这也是魔业。佛又说:【于慧生戏论,是为魔业。】把世俗智慧当作出世间般若慧来谈论,乃至将外道见混入佛门当中来学习,或将所学相似般若用来炫耀他人,示现为有智慧的人,佛说这也是魔业。《华严经》卷42 也说:【忘失菩提心修诸善根,是为魔业。】综合前二经所说,若没有菩提心为依归,不能转依胜义菩提心的无所得、本来无我、本来解脱,而以虚妄的意识心为真实不坏之我来修行布施等事,求的都是世间法上的果报,其实都只是世间善法,殁后最高也只能生到欲界六天,仍为魔王所掌控,是故佛说这些为魔业。

  《广论》253~254 页又说:第二经义,亦于颠倒执著所起未清净者,作如是说,非说不应修习施等。若不尔者,说堕所缘而行布施,则不

  须说堕所缘故,理应总云行施当悔,然未作如是说故。修次下编如是回答,理最切要。若倒解此,则一切行品皆为补特伽罗或法我相执,许为有相故。

  《三蕴经》说“堕所缘”,正是前段《大方等大集经》所说“行施望报”等六,若是以意识为真实不坏我,故于境界上生善、恶分别,乃至一念不生而误以为不分别,并非如来藏自始至终都无分别的实相境界,这都是有所求而与我见相应,不离三界生死,死后最高也只能往生他化自在天,故为魔业,不离欲界故,与断除识阴我见的解脱不相应。因此为求佛道乃至求解脱者,若执此欲界贪乃至我见而行施等,都无法实证解

  脱,因此经中才说要忏悔。然而宗喀巴虽然会抄袭经文文字,但是他及一切的六识论者,都否认有第八识阿赖耶识真实常存,他也以虚妄的意识为真实不坏我来修行布施等法;然而意识不论如何微细,都是三界有为性的生灭心,只要认以为真就都属于三界我见、我执,不离生死魔业;何况他说的一念不生,虽名为细意识、极细意识,事实上仍是极粗的意识境界,尚不能进入初禅细境界中,何况更细的二禅以上境界?也必定都在人间六尘境界上作有念、无念的分别,既然有人间六尘境界相的分别就是堕所缘,即是魔业。

  再说意识假使真能一念不生,例如证得非想非非想定—三界中最微细的意识一念不生境界,然而这样的意识一念不生而远离自我反观的心行之时,必定是痴痴呆呆的住于非想非非想定中,诸事一切无所能为,如何能行布施等?如何能得布施等的功德受用?真正的般若所证三轮体空的布施,是说意识清楚了知自己是布施者,了知正在受施的有情,也了知布施之事,但是转依于始终不了布施三事的第八识如来藏,才是远离

  魔事的布施。但是意识心在布施时,不论何人都是三轮不空而了然分明的;以意识境界而作布施,非以如来藏境界而作布施者,都不离魔业。而我们再依圣教及现量事实来仔细检查,可以知道宗喀巴所谓的一念不生也并非真的一念不生,只是无语言文字罢了;当他自认为一念不生时,其实是有极多微细妄念在分别的,所以才能在离语言妄念下分明了知六尘而不生语言文字,其实是有极多离语言文字的妄念在运作不断,只是宗喀巴自己在禅定上全无证量而毫无所知,还自认为是一念不生。

  话说回头,即使宗喀巴他真的能一念不生而行布施,也仍然是依“意识觉知心为真实”的邪见而行,仍然不离意识的依他起性,也不离末那的遍计所执性,想要以这样远离语言的意识直接分别性,说为不执二我的布施,仍然是堕于所缘中的布施,仍是魔业;这是有智之人听闻善知识说法以后都能现观的事,然宗喀巴无智,亦无人教导他,所以不知。意识所行的布施,必定不离欲界六尘所缘,因为宗喀巴所住境界中的意识,必须要依欲界的根尘而生,尚且不离欲界中的意识境界,何况能到达色界、无色界的意识境界?即使到达无色界意识境界,也仍然是意识境界,不离识阴范围,堕在我见之中,不离人我境界。奢谈人无我、法无我的远离魔业的布施,毫无实义可言。

  真正能不堕所缘所行的布施等,只有第八识阿赖耶识才作得到;阿赖耶识于六尘境界都不理会,所以才能不反观行施的自己、所施的对方、以及所布施之事物;所以转依阿赖耶识所行的布施等,才是不堕所缘的无缘大舍,也就是证悟者从第八识阿赖耶识来现观,既无施者、受施者,亦无施物、施事,这就是布施的三轮体空。但是,三轮体空的布施等,如果只是听别人说明而堕于表象上,并无实证智慧伴随而现观,当然就没有解脱及智慧的功德受用可说;所以菩萨行布施等,从现象界来观必须是要有意根、意识行于所缘布施等三事,故名非无布施;然而所缘布施等三事都不离第八识如来藏,只是在第八识表面生生灭灭,非有真实施者、受者、施事,故名非有布施。因此说之为非有布施、非无布施,成就中道义。菩萨依此证悟第八识的般若中道实相智慧,不离菩萨三聚净戒,而行布施等善净法,这一切都是要以胜义菩提心第八识为依止,如此布施等才有功德受用,又兼具三轮体空及般若实相的中道智慧。

  《广论》255 页又说:第三经义,其经文时正是观择生等之时,故说施等真实无生。言分别者,显其唯是分别假立,非说施等不应习近而应弃舍。是故乃至未成佛前,于此诸行无不学时,故须学习六度等行。此复现在当由至心励力修行,诸能修者策励而修,暂未能者当为愿境,于能修习此等之因,集聚资粮,净治业障,广发大愿,是则不久当能修行。若不如是行,执自不知及不能行,谓于此等不须学者,自害害他,亦是隐灭圣教因缘,故不应尔。支那堪布依《梵问经》主张不分别,宗喀巴却说不要误解不分别之义,意谓他自己才是懂得不分别者。其实宗喀巴才是愚昧于“不分别”的法义,因为他以意识一念不生当作《梵问经》中所开示的第八识于六尘不分别。

  例如宗喀巴在《广论》说:“其经文时正是观择生等之时,故说施等真实无生。言

  分别者,显其唯是分别假立,非说施等不应习近而应弃舍。”而于《略论》解释说:

  《梵问经》文(言空性经等)正是观察生住等时,故说施等真实无生,即就胜义说,施等一切皆是无自性生,而唯名言分别之所假立而生者也。无分别即是菩提云者,观察等一切行,皆非实有自性生,故于彼等认为实有自性之分别不可有,无实有自性分别,始为菩提正路。3

  注3:昂旺朗吉堪布口授,郭和卿译,《菩提道次第略论释》下册,方广文化事业,1994 年8 月一版二刷,页54。

  虽然支那堪布未证第八识空性心如来藏,是不知有第八阿赖耶识故;虽言论上有不是之处,但未有否认阿赖耶识之实。但观之宗喀巴于论中每说“无有阿赖耶识”,乃是否认有第八识阿赖耶识,这正是误解不分别义的人,并且已成就诽谤正法之极重恶业,佛在《楞伽经》中说为谤菩萨藏的断尽善根的一阐提人;比之于支那堪布的误解不分别义,是有更重的谤法罪。

  《梵问经》(《梵天所问经》)所说的能分别者是指七转识妄心,所说的无分别是指第八阿赖耶识的心性,故唯有阿赖耶识乃是菩提真心。宗喀巴以六识论来误解经义,他说:“正在观察生、住、异、灭无常时,布施等六度本质是无自性,既然无自性就是无生之法,无自性生才是无分别。”宗喀巴此论调与佛说的八识论无分别真是天差地别。因为佛所说的无分别心,是指第八识,是修大乘法者应证的胜法,证得第八识心

  体,才能懂得无分别的真义;但宗喀巴完全以无常生灭的意识心为中心,观察布施等无自性、无生、无分别(有关无自性生等,将在毗钵舍那章中探讨),始终堕于意识觉知心的分别中,由此可证知宗喀巴根本我见没有断,当然尚未证悟第八识空性心,所以必然误会经典中所说空性“无分别”的义理。

  宗喀巴又说,布施等六度只是名言分别假名安立,虽然是无自性,却又不能不修习,甚至最后还要弃舍。既然宗喀巴认为布施等六度是无自性,是假名安立,修成后还要弃舍,那么还要辛苦去修习干什么?到最后还是灭尽了,灭尽了就是空无,岂不是白忙一场了吗?由此也可证知,若真依《广论》宗喀巴所言,修布施等行岂不是白忙一场,一点功德都没有!何以故?宗喀巴说布施等是无自性,以意识觉知心之自我,于布施等行作如是观想:无施主、无受施者、无施物施事,而谓之三轮体空;既然布施等是空,意识也是生灭法而只能存在一世,那么布施以后还有什么功德可言?不是白忙一场又是什么?藏传佛教的那些喇嘛又叫信徒布施金钱、珠宝乃至女人给喇嘛们合修双身法,不也是白忙一场吗?

  布施等行虽然亦是缘生法而无自性,但是要依于有自性又同时是无我性的阿赖耶识来说布施等行无自性,才是正说;布施因果才能因此常住的阿赖耶识执藏善业种子而不失不漏,成佛的资粮也才能具足圆满。但阿赖耶识真心从来没有布施,没有受施,没有施物;但又不妨另外有意识、末那识等妄心正在行布施,也有受施者,亦有施事与施物;而布施之前、之时、之后,实际上却又是阿赖耶识的所为,而阿赖耶识在其中的种种运转过程中,却是从不领受布施时的行施者、受施者、施事与施物的,对于阿赖耶识而言,这三轮都没有存不存在的问题;如此转依阿赖耶识来行布施等行,现观这个法界中的事实,不但现观三轮体空而生智慧、而不执著布施功德,却仍然存有布施之功德与福德,如此而使成佛资粮继续积集成就,不会白忙一场,又有布施等三轮体空的智慧功德受用,这样才是真正的在修施等六度波罗蜜行。

  (待续)