为报师恩,当求正法(连载10)----庆吉祥居士

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为报师恩,当求正法(连载10)----庆吉祥居士


  破邪乃为了显正!然而,欲知彼之邪,先立我之正,此正不可止于意识之闻思,更须进而真修实证,乃得般若总相智及别相智之慧眼(七住位至十回向位)甚至道种智之法眼(入地以上),而能明辨诸方说法之是非正邪:

  《成唯识论》卷一中,不唯广破四大外道,宣说九十九法非实有我,复于卷四开宗明义而说真实唯识门:“阿赖耶识业风所飘,遍依诸根,恒相续转。”唯识上师依此明言遍十二处之自心藏识,令门下弟子证解而后领受此识体性。此乃依于教门及言说,令得悟入,故名藉教悟宗。1

  《成唯识论》整部论中,从卷一开始,到最后的卷十,都一直宣示说阿赖耶、异熟、无垢识心体是不生不灭的金刚体性,说真如是阿赖耶、异熟、无垢识心体的真实性,……。2

  也就是说,此论能令人真实悟入第八识心体;然此论之深义又不只如此而已:

  初悟之人,尚未通达《楞伽、解深密、瑜伽师地》等经论之前,不应探究《成唯识论》,尚非其时故;谓此时尚未贯通经教中之全盘意旨,仍只具有部分之殊胜解行,未得初地满心之道种智,此时若作教判之事,必定导致前后不能连贯、前后自相矛盾之种种说法。3一般人不知大乘佛菩提道之内涵者,最好是少说、多闻,……至少也要有七住位的般若智,而且有上地菩萨指导;或者已有十行位满心的证量,进入初回向位时,再出世破邪显正,以免徒以凡夫之身而误谤所未曾闻之胜妙正法时,成就诽谤正法之大恶业,而仍然自以为是在破邪显正、护持正法。4

  因此,大乘菩萨行者不论为己、为人,皆须先求悟道明心,然后以此真见道之根本无分别智,精勤进修相见道之后得无分别智,乃至入初地以上之道种智,依此真实智慧与广大悲心而力行种种破邪显正、护法利生之事:

  一切证悟般若之菩萨,欲离唯识性位、入唯识行位(初至十地)者,必须勤修初回向位之加行。初回向位之身口意行,主要为救护一切众生回向正道;欲救护众生回向正道者,当急之务即是破邪显正。若不破邪,未悟之众生云何能知何者是邪道?破邪已,正道自显,众生即知取舍抉择,免入邪道。菩萨具足如是功德,即可转入第二回向位,次第而至十回向位满足,具足道种性而入初地,开始十地之唯识行;由此缘故,一切证悟般若菩萨,应该亲自或协助善知识破邪显正,救护一切众生远离邪见,趋入正道。……复次,破邪显正是说通之清净相,一切菩萨欲求入初地者,皆应修此清净相。有四事是说通之清净相:一者为增长三宝故说,二者能断自他烦恼故说,三者为分别邪正故说,四者为听者得最胜故说。佛说此四事是说通之清净相。5

  这是诸佛菩萨所示范的正行,玄奘菩萨弘扬唯识宗与著作《成唯识论》正是依教奉行实例的展现,不可如古今之学问僧或学术界研究者,将此第三转法轮佛菩提道的实证内涵,只当作世间知识或宗教玄学,专在名相上研究之、分析之、揣测之、争论之,共同掀起一场又一场隔靴搔痒、言不及义的戏论;乃至于因个人误解或被人误导而颠倒是非、妄作评论,共同造就了谤佛破法的大恶业。

  若就《成唯识论》所辨正的邪说来看,其代表人物即是安慧、清辨、月称,以及其传承下来的应成派中观见的寂天、阿底峡,乃至藏密(喇嘛教)的宗喀巴到今日的达赖喇嘛、印顺学派等,因为这些人否定第八识如来藏而说一切法缘起性空,致令他们所说的“无余涅槃”成了断灭空。然而《成唯识论》中述及各家论著的法义时,并未提及论师名号,而以“有义”二字代之,因此学人难以对照某种法义究竟是何人所说(窥基菩萨《成唯识论述记》中则有指名),关于此疑案,学界多所猜测,如释印顺、释昭慧云:

  初,世亲作“唯识三十论”,未造长行即逝世。亲胜,火辨,为之作释,继之而作释者甚多,玄奘传凡十大家,……惜玄奘徇窥基之请,糅为“成唯识论”,传说纷然,各家之面目已不得而详!6但奘公如此,也是其来有自的。因为印度论书在条举评破异说时,往往也只列其教派、部派或学派之名,而不确指人名;或甚至只陈述其说,不列学派或作者出处。7

  然而,此事另有曲折,其实是窥基大师为求当时佛教界表面的和谐,而劝止了玄奘菩萨原先于论中指名道姓的辨正,此举关系了破邪显正的及时性与有效性:

  然造《成唯识论》之时,因窥基大师为求当时佛教界之和谐而劝止玄奘菩萨指名道姓之举,故《成论》中皆不指名道姓而辨正之,皆以“有义”二字代之,乃至将自己所主张之正义,亦以“有义”二字言之,致使正讹之间不能分明显示,唯有亲证种智者能知其间大异所在,因此大失辨正破邪之利;……虽然《成论》流通之后,窥基大师发觉当年自己力劝玄奘菩萨在《成论》中不指名道姓,导致辨正法义、破邪显正之功德不彰,……实是自己乡愿心态所产生之后果,乃造《成唯识论述记》,于《述记》中明指安慧之名而破斥之,为当年力劝玄奘菩萨隐覆姓名辨正之过失而作补救,……。8

  基于窥基大师以维持教内和谐之建议,故玄奘菩萨于论中并未举示十位论师之名,只以极多个“有义”别说而替代之,皆未指名道姓;对于当时学习中观而谬解唯识者,则以“或执”别说而替代之;于进行真谬之楷定时都未指名道姓,导致佛教界不知论中所辨正之清辨、安慧……等人所说都属邪见,以致邪见继续影响当代及后代之假名大师与学人。因有如是过失故,窥基大师于所撰写之《成唯识论述记》中,一改以往滥好人作风,予以如实的记载,指姓称名及注明何者为问、何者为答,如是辨正法义,让后人阅读《成唯识论》时得以了知何者为问、何者为答;何者为某某论师之谬理,何者为玄奘菩萨之论述,所申论之理为破何者之谬执等等,为不可抹灭之历史事迹留下宝贵的记录。9

  也就是说,窥基菩萨后来看到《成唯识论》破邪显正的效果不彰,因而体认到若不于《成唯识论述记》中直接地指名批判,恐后世学人不具慧眼,将不知《成唯识论》中所破斥之邪师是谁、著作及主张为何,而让一些错误的经典注解及论师著作得以继续公开流传而误导后人。

  如上所述,可知此宗于佛菩提道之修证及如来正法之楷定是何等重要而难得,为什么却在中国三传之后就衰落了?学界的看法,除了唐武宗及后周世宗二次法难,造成唯识经典佚失之外,或许还有其他原因:

  玄奘大师万里孤征,学究五印,故得人天共仰,道俗归心,又得基师投针于器,造作众疏,弘扬师说,一宗规模,由此而立。慈恩宗盛极一时,蔚为大宗,然数传之后,竟至消歇,个中根由,耐人寻味。……其中包含了三个原因,一是理论繁琐,不易传播;二是固守教条,不顺国情;三是靠帝王之外护得以兴盛,外护一失,即告衰竭。10

  这三点是多数研究学者从表面臆测所得的原因,其中也有一些人作了更深入的探讨:

  (玄奘)大师本人创立的唯识宗,……提出了一个新的成佛境界和方式,这就是人的自我净化过程。他的唯识学有广阔的宇宙人生观,揭示了人体和生命的奥秘,是生命进化的阶梯。唯识学成为中国哲学的有机组成部分。……唯识宗的衰灭,并不是其义理繁杂,不适于中国社会,只是它的层次较高,仅在一部分人中流传……。11

  如果从佛法实证者的角度来看,确实中国唯识宗之衰颓,根本原因就在于其义学与修证的层次较高,非一般初学浅智者所能信解,因此传承不易。唯识宗的深妙义理若无地上菩萨出世讲授,种智的真谛必渐于人间失传,然而现见“法相唯识宗”虽然在传承上衰颓,唯识宗义实质上却未曾灭失,即是犹有地上菩萨世世不舍众生,于人间住持正法之明证;只是多数众生根性漏劣福德浅薄而与深妙法不相应,致使大善知识不易出世广为弘扬。没有真善知识摄受的凡夫佛门四众大多只能在蕴处界、五位百法等“法相”及“名言”上作概念分析与表相分类的研究;没有正知见故,连断我见的内涵都无法真正了解,遑论见道。而禅宗法门虽能使人亲证阿赖耶识,发起般若总相智,然而如果没有继续熏习进修唯识种智妙法,以求通达见道内容,悟后智慧就无法迅速增长乃至于证得入地所需的初分道种智,由此可知唯识宗义在佛法修证上的重要性,这也就是玄奘菩萨当年大悲、大愿冒死西行的缘由。

  玄奘菩萨西行取经回国之后,以翻译经论、阐明唯识正理来传承三乘菩提的实证佛法,凡有所说必本于如来圣教;相反的,释印顺的《成佛之道》等书,却偏离了如来正法,甚而转向藏密外道及欧日学术界求学,加上他个人对三藏经论的不完全信受以及不如理的依文解义与意识思惟,因而割裂佛法、自成体系,却又被无知的徒众与学者推崇、继承而成了“印顺学派”的一家之言。释印顺的这些思想及作为,不仅突显其落在世俗法的心行与表现,况且以种种自外于佛法的创见引为个人的成就,而非如实宣说佛陀的教法,已造下谤佛、谤法的最重罪,岂可与圣玄奘菩萨相提并论?可说是无知者的牵强附会、类比失当。这可说是蓝教授及印顺学派为了高抬释印顺的“佛学成就”,所作攀龙附凤的不智之举。

  且看释印顺及其徒众对《成佛之道》一书的介绍:

  佛法的统贯条理,对于一般信众的持行来说,原是不能苛求的。但宏传佛法的大德们,是不能不有的必要胜解。这才能应机说法,而始终保持佛法的完整性,不致于落入杂乱与偏向的窠臼。……虚大师深感于中国佛教末流的空疏贫乏,所以以“五乘共法”,“三乘共法”,“大乘不共法”,统摄一切佛法,开显由人而成佛的正道。这与西藏宗喀巴大师,宗承印度的中观与瑜伽,以“共下士道”,“共中士道”,“上士道”,而综贯成佛的菩提道次第,恰好相合。……人乘正行而趣向佛道,也就是摄得五乘共法,三乘共法功德而趣入佛道。但由于某些众生的根性偏狭怯弱,佛(及古德们)这才对于大乘,旁立二乘究竟的方便道。在大乘法中,也旁开由天乘行而入佛乘,由二乘行而入佛乘的方便道。从虚大师抉择开示的全体佛教来说,一切无非成佛的法门。这不但综贯了五乘共法,三乘共法,大乘不共法的三阶,而且还综贯了正常道与方便道的一切。圆满显示了佛道次第的全貌,导归于究竟无上的佛地。从前在香港时,就想依据虚大师的开示,参考宗喀巴的菩提道次,综合在法藏中的管窥一斑,写一部简要的‘成佛之道’,综贯一切佛法,而归于一乘。12

  《成佛之道》是印顺导师依据:一、太虚大师的开示:1.如来出世的真实意趣——释尊本怀,教导人类,由人生依人乘十善正行,发菩提心,行大乘菩萨道直趣佛道。也摄得五乘共法中依天乘行而入佛乘,以及依三乘共法的二乘行入佛乘的方便道。2.从全体佛法来说,五乘共法、三乘共法、大乘不共法,一切都是成佛的法门。二、参考宗喀巴大师的《菩提道次第广论》。三、综合经律论三藏的要旨和修行精华。13

  《成佛之道》这本书已经成为佛学院与佛教徒修学的入门书,诚如昭慧法师在《成佛之道偈颂科判表》缘起所说的:“《成佛之道》的价值,已不仅是一本书或一本教科书,而且是一套完整的‘成佛指南’!”。……这本书宣讲的次第,依太虚大师以“五乘共法”、“三乘共法”、“大乘不共法”,相合于菩提道次第“共下士道”的人天乘、“共中士道”的声缘乘、“上士道”的菩萨乘,统贯五乘而会归一大乘,组成相依相摄、由浅入深的修学历程,开显由人而成佛的正道,……在《成佛之道》偈颂的宣讲上,特别注重佛法的统贯条理;虽然修学的次第,有浅深渐进之别,但就全体佛法来说,一切都是成佛的法门。14

  本书作者,宗依太虚大师“人间佛教”之开示,参考西藏宗喀巴之《菩提道次第论》,及作者博览法藏之心得,融贯而写成本书。……本书从深广无涯法海中,能为大众,理出一条平坦正直成佛之道,故不论初学与久学,均有一读之需要。……将佛陀说法度生由始至终的本怀,从经、律、论三藏的显密说中揭出,供僧俗学佛人士研修。……只要修学人依之去信、解、行,即能证知、证得,而以证得佛果,才是达成佛陀的究竟本怀。15

  上述的这几段话中,都共同提到下列几个重点:

  1.此书有三个依据:太虚大师的开示、宗喀巴的《菩提道次第广论》、经律论三藏的要旨与修行精华。

  2.此书综贯三阶(五乘共法、三乘共法、大乘不共法)二道(正常道与方便道)16,而归于一乘(究竟无上的佛地);统摄一切佛法(组成相依相摄、由浅入深的修学历程,圆满显示了佛道次第的全貌),开显由人而成佛的正道,是一套完整的“成佛指南”。

  3.此书应机说法(契机),而始终保持佛法的完整性(契理),不致于落入杂乱与偏向(偏取部分而弃全体、取一滴水而弃大海)的窠臼。

  4.从全体佛法来说,五乘共法、三乘共法、大乘不共法,一切都是成佛的法门。

  5.此书是印顺思想的纲要;书中开示的法义、观念与次第,在释印顺其他著作中,作了更深更广的开展。此书所函盖的层面,既宽且正,也呈现了全体佛法的精神与特色。

  6.此书的精神有二:“宏观佛法的整体性、立基人本的大乘法”;特色有六:“由浅入深的进阶、信仰与理智合一、统贯缘起与空性、自利利他的圆满、大乘小乘的融通、方便易行转究竟。”17

  7.此书文字叙述浅白,适合现代人阅读,已成为佛学院与佛教徒修学的入门书、教科书,也是释印顺著作中流通最广的一部书。

  诸如上述的称颂文字,可说都是不究其实、言不及义的虚词;因为从佛陀正法的立场来看,释印顺所著《成佛之道》的内容大部分只可视为相似佛法,而其中承袭自应成派中观的邪见则属于附佛外道法18——因为所言所授皆乃似是而非、沦于断常二见的邪说谬论。一般学者或被他的“德行醇谨”及著作等身所吸引而信受之、崇仰之,然而佛法不同于世学,法义的正真与否不是仅凭一家之言或众口交誉所能决定,况且学界及教界亦仍有别具只眼的智士甚至乘愿再来的菩萨,自能看穿其含糊、洞察其谬误,故而据理直言、依法力辩,为扫除众人之迷惑而澄清义学之真相。如学者周贵华云:

  到晚年,他(释印顺)将学术与思想逐渐统一了起来,即放弃大乘佛教为佛陀亲口所说的立场,将其归为源于《阿含经》的发展形态,在此意义上判其为正法,同时由其与佛亲说教相顺、相应,方便称为佛说。……但这已经否定了大乘的圣教量性,大乘的成佛之道已经不能成立……。19

  在印顺法师看来,大乘佛教并非佛陀的圣教量,只在随顺阿含佛教精神的意义上可称佛法,因此,大乘道作为成就佛果的菩提道就变得无根无据了。……大乘经典就成了后代的一些佛教徒,一些没有成过佛的人撰写的宗教文学作品,后来又编成了教科书,形成了菩提道的道次第。换言之,按照印顺法师的立场推论,整个大乘按照教理行果的安立,所谓发心、修菩萨行、最终成佛的这个教证体系,实际就是一个想像性的逻辑构造,而绝不可能是成佛的指南。……换言之,大乘的圣教量性被否定,意味一切成佛之道都不能成立,他还谈什么成佛啊!他又没成过佛!如果他自己没成过佛,那么他的成佛之道纯粹是想像之物。20

  这样的人间佛教,在印顺法师是经过抉择提出的,其抉择的基本工具是经验主义、历史主义、逻辑主义相交融的世俗理性原则,即由世俗经验主义否定佛在天上成就且释迦牟尼为化身佛的大乘佛陀说,而由逻辑与历史考证否定大乘经典为佛口亲说或者由佛陀加持而他人宣说,从而颠覆大乘的圣教量性,而使大乘的成佛之道无据。虽然印顺法师宣称抉择佛教是为了回到佛陀本怀,但其方法与结果却对大乘的大乘性给予重重一击。21

  成佛之道是能够成就佛果之道,所以必须是要佛才有权利宣说,在印顺法师许可为佛陀亲所说的阿含经中虽然提到有佛乘,即成就佛果之道,但并没有具体说明成佛之道的内容,即没有具体安立成佛的道次第,而在印顺法师否认大乘经是佛亲说以后,大乘经中的成佛之道也就不被许可为佛陀直接安立,这样,在传统佛教中,也就没有了直接源自于佛陀的具体成佛之道。……同样,印顺法师自己所安立的成佛之道,特别是其“人间佛教”中的即人成佛的成佛之道,就整体而言,在大小乘经典中都无据,更是一种虚构。22

  这些都是一针见血之论,从根本上揭示了释印顺奢谈成佛之道的矛盾性——既然以人本、世俗、神话的观点而否定了大乘经典的圣教量真实性,则释迦世尊所安立的成佛之道就没了根据,结果将造成今时后世信受印顺学说的学佛人无所依循,只能如印顺般凭意识揣想而建立种种虚妄的理论与颠倒的次第,同于附佛法外道的喇嘛教发展模式;若有人依其邪说而信受奉行,则可能成就千差万别自以为是的各种“佛”(人间佛、外道佛、欢喜佛……),且诸“佛”之道各各不同,互不相知,共通点则是——必定都不是佛经所开示(示现八相成道、十号功德具足)真正的佛。这是何等严重之灭佛破法的愚恶行!因此,周贵华在他诸多论文中,就依理而直接判定释印顺的思想与主张是一种“相似佛教”:

  佛学院的师生都在学习印顺法师的书,用它们做教材,作主要参考书。这些书渗透了他的“人间佛教”思想。……总的来看,印顺法师的“人间佛教”思想所依据的是逻辑、经验与人本的立场,用他的话说,就是“从现实世间的一定时空中,去理解佛法的本源与流变,渐成为我探求佛法的方针”。这是一种完全世俗化的理性思维方式。……是一种对传统佛教有破坏性影响的诠释、重整方式,这会把现代佛教引向一个相似佛教性质的歧路。23

  印顺法师的佛教思想是对佛教予以矮化和俗化的一个典型。矮化、俗化是将学术立场,即人本或者经验历史观应用到佛教信仰、佛教真理的领域而形成的结果。具体是通过消解大乘经的圣教量性,即否定其是佛亲所说,而将大乘归摄于阿含。这样,全体佛教实际就建立在阿含佛教上。这是一种矮化。但事实上印顺法师对阿含经中的东西也并没有真正遵守。最后不仅大乘,甚至阿含佛教都被平面化为了人道、人间、人之教,所谓的圣者也完全人化,而完全非圣道之教了。这是俗化。遗憾的是,本来是矮化或者俗化,但在印顺法师心里,却变成了对佛教的合理化,……换言之,自认为是护教的努力,却成为了坏教的因缘,正所谓好心办了坏事吧。可以这么认为,印顺法师的佛教思想是中国大乘佛教中最大的一次自我否定与自我重建,但其意义是负面居多。24

  印顺法师在以科学与人本立场判定佛教宇宙论、神通等乃本于外道神教的神话传说的基础上,又断定大乘是佛弟子怀念追慕佛陀之运动,大乘经乃他们依于阿含佛教以及部派佛教的撰著,……在性质上就成为了后世非成佛者的想像构造。事实上,这也是释印顺构造“人间佛教”成佛道次第的胆量之所在!25

  这些持论有其不同流俗的批判,然足以从根本思想上揭示释印顺成佛之道的非量性——将佛法矮化、俗化,并对佛教界造成负面性、破坏性的影响。因此,释印顺自成体系的思想及一家之言的著作,是违背如来经教所阐明的成佛之道,乃至是以个人创见来取代佛说正法的邪知见、邪教导;因此,在学佛修行上是无效的,也是堕落的,一人信受则一人受害,若采作佛学的教科书或参考书,则无知的全体学人都将受邪见污染,不可不慎!(待续)

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  1平实导师著,《宗通与说通》,正智出版社,2013年10月初版十三刷。

  2平实导师著,《真假开悟》,佛教正觉同修会,2011年4月初版四刷。

  3平实导师著,《灯影―灯下黑》,佛教正觉同修会,2009年9月初版三刷。

  4平实导师著,《识蕴真义》,佛教正觉同修会,2008年12月初版三刷。

  5平实导师著,《宗通与说通》,正智出版社,2013年10月初版十三刷。

  6释印顺著,《印度之佛教》第十六章/第四节〈虚妄唯识者之分流〉,正闻出版社(新竹),2004年10月重版六刷,页297-298。

  7释昭慧,〈《成唯识论》译史抉择谈〉,七四、二、七,于福严佛学院――已收录于《如是我思》,法鼓文化(台北),民国91年第3版。

  8平实导师著,《识蕴真义》〈自序〉,佛教正觉同修会,2006年11月初版二刷。

  9孙正德老师著,《中观金鉴》上册,〈第二章/五、窥基大师指名清辨之评论〉,正智出版社,2014年9月初版首刷。

  http://www.a202.idv.tw/discuz/forum.php?mod=viewthread&tid=13424

  10徐文明,〈慈恩宗衰亡的原因探析〉,第二届玄奘国际学术研讨会。http://www.guoxue.com/discord/xwm/cezs.htm

  11在第二届玄奘国际学术研讨会上吴立民教授做学术总结https://www.lama.com.tw/content/edu/data.aspx?id=6258

  12释印顺著,《成佛之道.增注本》〈自序〉,正闻出版社(新竹),2001年5月新版一刷。

  13《成佛之道》读书会http://www.tyba.org.tw/wordpress/?p=609

  14王家轩,〈印顺导师《成佛之道》的精神与特色〉,讲于庄严寺“大纽约区佛法研讨会”(2009年11月21日)http://www.360doc.com/content/12/0111/13/2913167_178717219.shtml

  15释隆根,〈我与《成佛之道》的因缘〉http://yinshun-edu.org.tw/archived/dynamicdata/flash/book/bf01/C04.html

  16所谓“二道”,在释印顺的《成佛之道》中是指“正常道与方便道”,如上引文所述;他的意思是说,不论修人乘、天乘、声闻乘,其实都是“成佛之道”,五乘、三乘只是佛的方便说,其内涵并无不同,都能让人究竟成佛,所以他称之为“究竟的方便道”;这就是释印顺“成佛之道”的中心思想,譬如他在同书中又说:“从佛法归于究极的立场说,一切(上中下)佛法,都是成佛的一乘──大乘法。例如声闻乘(中士)的修出离行,得涅槃果,而佛在法华会上,认为这是方便说,其实就是大乘法。”然而佛所方便施设开示的人乘、天乘,乃至三乘菩提二主要道――佛菩提道(大乘)与解脱道(二乘),虽然都依于大乘而有,都为大乘法所含摄,但是其修行内涵与修证结果却有著浅深狭广的显著不同:修学人天乘仍不离三界的生死流转;修学声闻解脱道则能使人证得初果乃至四果阿罗汉而出离三界生死;但是唯有修学菩萨乘才能使人成佛。换句话说,菩萨法以外的修证内涵都不能使人成佛,所以解脱道不“究竟”,并不是成佛之道。

  17同前注,王家轩,〈印顺导师《成佛之道》的精神与特色〉。

  18周贵华,《完整佛教思想导论》序【:相似佛教见是一种似正法但实非正法之见,即是在皈依三宝,并试图理解、阐说正法的情况下混淆或者援引世间见而成的错误见。必须指出,相似佛教见与附佛外道不同。附佛外道是依据于非佛教见,用佛教因素进行外在包装,以谋世间利益,或者破坏佛教,而形成之邪说。相似佛教见所混淆或者援引的世间见,……在现代,主要是现代世俗理性主义,具体表现为世俗实证主义、言说主义、逻辑主义、人本主义立场。】http://m.aisixiang.com/data/79960.html

  19周贵华,〈中国二十世纪唯识学研究略析〉。http://m.aisixiang.com/data/79464.html

  20周贵华,〈“人间佛教”与相似佛教—释印顺“人间佛教”思想略评〉。http://time20021108.blog.163.com/blog/static/19762524820147189440732/

  21周贵华,〈当代佛教教育略议〉。http://www.aisixiang.com/data/79793.html

  22周贵华,〈在信仰与学术之间—对释印顺佛教思想的再反思〉。http://m.aisixiang.com/data/79836.html

  23同前注,周贵华,〈“人间佛教”与相似佛教—释印顺“人间佛教”思想略评〉。

  24同前注,周贵华,〈在信仰与学术之间—对释印顺佛教思想的再反思〉。

  25周贵华,〈遗忘佛陀:佛教之殇〉。http://zhouguihua.blog.ifeng.com/article/34004622.html

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