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为报师恩,当求正法(连载13)----庆吉祥居士


  诸佛法身常住,释迦世尊应身虽灭,而报身常住色究竟天为地上菩萨说法,化身佛亦常于世间利乐有情而为众生之所感应,岂可说不再与世间相关?这是释印顺无明颠倒的虚妄说法,他既不承认佛有“三身”,而在人间只是应身的示现,更不相信十方世界同时有无量诸佛于各自佛土度化众生、利乐有情。这些都是法尔存在的事实,绝不是后人编造的“传说”:

  印顺的人间佛教思想,……不承认阿弥陀佛、药师如来、观世音菩萨、文殊师利菩萨、普贤菩萨的存在,……印顺也不承认弥勒尊佛如今正在兜率天弘扬佛法,不承认释迦的报身卢舍那佛正在色究竟天弘扬一切种智佛法,认为只有人间才有佛法,所以主张人间佛教,除此以外,别无佛教可言,所以不相信《阿弥陀经、琉璃光如来本愿功德经、华严经、楞伽经、如来藏经……》等,认为这些经典都是佛灭后的弟子们创造结集而成的。所以,他的人间佛教是一心要将佛教局限在人间,一心要将佛教局限在此娑婆世界的地球上,一心要将佛教局限在这两千五百年间,不承认诸大乘经所说“佛教存在广大深广十方法界”的说法,……他只承认历史上的释迦佛,不承认有别的佛,不承认有十方世界诸佛的存在。这种邪思,在他的著作中,处处显示出来1。

  印顺于其《妙云集……》等诸多著作中,主张唯有四阿含真是佛口亲说,认为大乘诸经非是佛口亲说,而是佛灭后由弟子们所共同创造、而后结集成书者,故非佛口亲说。由如是邪见,便不信受佛身灭已、转入报身常住色究竟天说一切种智之大乘经佛语。印顺于其书中主张:释迦灭已、如灰飞烟灭,实无报身佛仍在天界说法。如是之言,完全悖于阿含诸经所说;阿含经中曾言佛之“解脱色”,谓诸佛有“解脱色”常住不坏,利乐有情永无穷尽;大乘经中亦说诸佛有三种意生身及庄严报身,常住十方三界利乐有情;……如是解脱色,具载于三乘诸经中,阿含分明现在,云何印顺不之信耶?2

  原始佛法的《阿含经》里面已经有十方诸佛、有菩萨,不是像印顺法师所讲的说︰“原始佛教里面不说大乘,不说十方佛、不说第七识第八识。”3

  由于释印顺在著作中否定了 佛在人间灭度之后,转入报身于色究竟天宫常住,而为诸地上菩萨宣说“种智”妙法;又否定十方世界有无量的佛国净土,诸佛于彼国土为诸有情说种种法;如此否定天界及十方佛国(净土)也有佛法,将佛教局限于地球人间,并作种种曲解而浅化、俗化,不仅是诬谤了大乘佛法的真义,也违背了原始佛教(四阿含)的实录。释印顺最严重的根本问题,就在于他否定了“法身常住”,譬如他又说:

  因为佛入涅槃,不再与世间发生关涉了。佛教极大多数的个人,都有失去“覆护”、“依怙”的感伤。这一内心的感伤,是异常深刻的。为了这,“法身不灭”,“法身常在”,就被明显的提示出来。(《初期大乘佛教之起源与开展》页160)

  佛法中所说的诸佛法身是指佛地的第八识——无垢识,然而释印顺否定第八识的存在,他认为所谓的“法身”并不是真实法,只是依于佛入灭后有佛法遗留人间而说,其内容不外乎―(结集的)经法与戒律、无漏五蕴(意指五分法身,然而释印顺却又错解其真实义)、如法修行的佛弟子―又认为这三种“法身”4与一般信众缺乏密切的关系:

  生身外别立法身,对僧团内的青年初学,社会的一般信者,怀念佛陀,内心的依赖感,是不易满足的。于是在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇奉中,“本生”、“譬喻”、“因缘”的传说中,引起另一类型的佛身常在说。(《初期大乘佛教之起源与开展》页164)

  “法身不灭”、“法身常在”、“佛有三身”本是法界的事实5,却被释印顺否定了,甚至更妄想编派而说成:“是为了满足对佛的依赖感及抚慰大多数初学与一般信者,因佛入涅槃而顿失依怙的伤感。”释印顺认为:由于前述的三种“法身”之说层次较高、摄机较窄,于是又从佛之“遗体、遗物、遗迹”的崇奉以及“本生、譬喻、因缘”的“传说”创造出“另一类型的佛身常在说”;而且他认为这是从抽象的“法身”回到具体的“生(色)身”的一种另类思想,并且引生了多种不同的看法:

  佛之所以为佛,是无漏五蕴的法身。色身,不过依之而得无上菩提吧了。生前虽有神通,但神通力也不及无常力大。‘增壹阿含经’说:“我今亦是人数”。佛是人,是出现于历史的,现实人间的佛。这一人间的佛陀,在“本生”、“譬喻”、“因缘”的传说中,有的就所见不同。……过去生中的无量修行,大因缘应该得大果报,对于这一理论上的矛盾,‘大智度论’提出了二身说──法性生身与父母生身。法性生身是真实,父母生身是方便,这样的会通了这一矛盾。如佛的空钵而回,及有病服药,解说为“是为方便,非实受罪”。……怀念佛陀,而不能满足宗教上的情感,青年大众们,在不自觉中,引出佛身常在的信仰,……“寿量无边际”,是佛身常在的根本论题。“色身无边际”,是佛的无所不在。“威力无边际”,是佛的无所不能。“一刹那心了一切法,一刹那心相应般若知一切法”,是佛的无所不知。“佛化有情无厌足心”,是佛一直在关怀众生,无休止地能济度有缘的众生。无所不在,无所不能,无所不知,而又永恒常在的佛,这样的关怀众生,利益众生,就足以满足信众宗教情感上的需求。我从佛法得来的理解,神只是人类无限意欲的绝对化。……神是随人类的进步而进步,发展到最高神,那神就是永恒的;无所不在,无所不知,无所不能。绝对的权力,主宰著一切,关怀著人类的命运。……所以,大众部系的理想佛,是将人类固有的宗教意识,表现于佛法中。可说是一般宗教意识的神性,经佛法的净化,而表现为佛的德性。这真是“人同此心,心同此理”;也应该是,无始以来,人类为无明(愚昧)所蔽,所表现出的生命意欲的愚痴相。总之,这样的佛陀,不但一般宗教意识充实了;“本生”、“譬喻”、“因缘”中的佛与菩萨,与现实人间佛的不调和,也可以解释会通了。不过理想的佛陀,虽说是神的佛化,而到底经过了佛法净化。……现实人间的佛陀,是重视早期的经、律。理想的佛陀,是重视晚起的“本生”、“譬喻”、“因缘”,主要是偈颂。……“本生”、“譬喻”、“因缘”是“传说”,大抵因通俗宣教而盛行起来。展转传说,传说是容易变化的,愈传愈多。不知是谁为谁说(推尊为佛说),代表了一般佛教的群众倾向。偈颂是创作,是各部各派的文学家,取传说或赞佛法僧而创作的。……偈颂是文艺的,文艺是长于直觉,多少有点夸张,因为这才能引起人的同感。……于是无所不在,无所不知,无所不能——这些超现实的佛陀观,适应一般宗教意识的需要,在文颂者的歌颂下,渐渐的形成。(《初期大乘佛教之起源与开展》页166-172)

  在这段文字里,释印顺认为“佛陀”有两种:

  1.现实人间的佛陀(父母生身):早期的经、律(原始佛教)所说,如《增壹阿含》所说“我今亦是人数”,是历史、人间的佛──空钵而回、有病服药,不能免于无常。这是释印顺所愿意相信而承认的“人间佛”。

  2.理想的佛陀(法性生身)〔编案:印顺错解论文,《大智度论》卷9:【佛有二种身:一者、法性身,二者、父母生身。】此“法性身”函盖自性身及受用身;因为释印顺不信佛语,不解大乘经论的真实义,竟诬谤为后人所创的“理想佛”。〕:晚起的“本生”、“譬喻”、“因缘”(大乘佛法),主要是偈颂,是传说(因通俗宣教而盛行)、文艺(直觉、夸张,引人同感)——无所不在、无所不知、无所不能,永恒常在地关怀、利益众生。释印顺说之为“神的佛化”,而“神”又是“人类无限意欲的绝对化”,因此,他认为“理想佛”的思想其实是“人类为无明(愚昧)所蔽,所表现的生命意欲的愚痴相”,也就是说,释印顺对“究竟佛”及“神”(天人)的存在,都是不知、不解也不信受的。

  释印顺于《佛法概论》中又云:

  大乘法中说:菩萨初得无生法忍——这虽是慈悲相应的,约智证空性说,与声闻平等,即可称为得阿耨多罗三藐三菩提,可说成佛了。究竟圆满的佛陀,不外乎净化人性,扩展人的德能而达到恰好处。这才是即人成佛的佛陀,实现于人间的佛陀!

  在大乘法的展开中,佛陀观到达无所不知,无所不能,无所不在,绝对无限的佛陀。在从现实人间的佛陀说,这是多少可以考虑的。佛陀虽因久劫修行,有广大的世俗智,自发的胜义智,但无所不知,无所不能,无所不在,实难以从现实的佛陀中得到证明。反之,无所不知,无所不能,无所不在,佛也决不因此而称为佛陀。人间世——只要是现实存在的,即是缘起的存在,缘起是有相对的特性的,不能无所不在,无所不能,无所不知。佛陀观的发展到如此,因为佛法的普及民间,从信徒归依佛陀的心情中发展出来。自释尊入灭,在时空的演变中,信众意欲——知识、能力、存在的无限欲求,不能满足于适应当时人间的佛陀,这才想像佛陀为无所不知,无所不能,无所不在,而为任何时代、环境、信众所不能超越的,推尊为圆满的,绝对的。这是理想的,是自我本质的客观化。一般宗教,幻想此为外在的神;而正见的佛弟子,即知这是自心的佛,是自我——意欲本质的客观化。6

  释印顺说:“菩萨初得无生法忍——这虽是慈悲相应的,约智证空性说,与声闻平等,即可称为得阿耨多罗三藐三菩提,可说成佛了。”这也就证明了,释印顺认为证得无生法忍的菩萨与声闻阿罗汉只有慈悲与否的差别,他们的智慧与证境皆与佛平等,都算是“成佛了”!因为释印顺认定“空性”为“性空唯名”,否定有真实的空性心可证,如是否定了大乘佛菩提,也误会要依空性心才得以建立的解脱道;所以,释印顺的说法就是:任何人都不必断我见我执,也不必明心见性,只需“净化人性,扩展人的德能”就能成为“究竟圆满的佛陀”。因此,他认定“现实的佛陀”是在人间存在的,是有血有肉的所以真实;然而“理想的佛陀”只是后人依自心信仰所想像创造的,是绘声绘影的传说。所以释印顺否定有常住的真实法,认为一切的存在,皆不需要有根本因,而是凭空就能藉缘生起诸法;又说这样的缘起诸法具有相对性,所以不可能有所谓的无所不在、无所不能、无所不知的究竟佛!而且释印顺认为:若违背于他这个无因论的缘起法则,而“神化”佛陀,即是“自我——意欲本质的客观化”。因此释印顺接著又说:

  知识、能力、存在,缘起的一切,永远是相对的。这并非人间佛陀的缺陷,这才是契当真理。虽说是相对的,但无论佛陀出现于甚么时代,什么地方,他的知识、能力、存在,必是适应而到达恰好的。佛陀的绝对性,即在这相对性中完成!7

  释印顺说佛的“知识、能力、存在”一切都是“缘起的”,都受到“缘起法相对特性”的局限,所以不能“无所不在,无所不能,无所不知”,然而释印顺这个说法大有问题。首先,无所不在的是法身佛不是应身佛,法身是绝待的常住法,一切的缘起生灭之法,都须依于不生灭的常住真实法—第八识如来藏—才能存在,而释印顺否定了常住法身——第八识,以为经中所开示的法身功德体性,即是示现无常有为的应身佛所有,以此来质疑“法身常住”的圣教,真是错乱!况且,诸佛永不入无余涅槃,而以诸法的生显来利乐有情永无穷尽,即使佛陀应身示现入灭也还有报身、化身存在,所以说“诸佛常住”乃真实语也。再者,缘起诸法有生灭等相对性,这不抵触于究竟佛的无所不知、无所不能、无所不在等不可思议功德!二者既无因果关系,也没有丝毫矛盾,佛之应身无妨示现有生、有灭,也无碍其无所不知、无所不能!释印顺以凡夫心而说:人有局限性,而佛也是人,所以佛不可能无所不在、无所不知、无所不能;换言之,释印顺是以无明凡夫的境界来揣度佛境,以为自己不能“无所不知”,佛就不可能“正遍知”;又认为有饮食、睡眠乃至现有病苦的应身佛等同凡夫,却不信这只是佛陀为了度化五浊众生而作的示现,殊不知色界天人就已无饮食、睡眠及病苦了,若示现在诸上善人聚会一处的净土成佛,则不须有病苦等示现,这正是诸佛无所不知、无所不能的证明与展现,岂是无智凡夫能少分思议者。

  但是,仍有学人信受释印顺这些无智的说法,且对他这两种错谬的佛陀观作进一步的整理与解说;例如弘誓学院专修部教师释德檍在硕士论文8中云:

  现实的佛陀观是以世间的释迦牟尼佛为本的,有三世诸佛思想,却无现在二佛并立、十方多佛之说;念佛的功德法身,以证见缘起法性空寂为见佛“得法身”。随著释尊的入灭,而有了大乘佛教理想的佛陀观,佛陀是色身无漏,有了新的法身常在之说,在思想的演变中,佛身已由二身、三身、四身演变到十身。佛陀在世时,早有过去诸佛之说,追溯释尊成佛的因缘,而有“本生”、“譬喻”、“因缘”中传出佛陀的过去宿行,三世十方诸佛之说也因此而陆续成立。(页143)

  这与释印顺所说相同。释德檍在该硕论的第五章/第二节:〈人间佛教佛陀观的思想内涵〉中说:

  印顺法师……以人间正见的佛陀观与出世正见的佛陀观两者融然无碍,是佛陀观的真相。言下之意,佛陀观可分人间正见的佛陀观与出世正见的佛陀观,正确的佛陀观内涵是具人间正见的“佛在人间”与出世正见的“即人成佛”。……人间佛教“以人为本”、“佛在人间”是确立世间正见的佛陀观。“即人成佛”的人菩萨行可说是出世正见的佛陀观,也就是说远离俗见,正知就此人身来成佛,这是入世正见的佛陀观;探索佛陀的佛格,以菩萨道的发心与实践,作为见佛功德法身的体验,如此才能把握出世(不是天上)正见的佛陀观。两者融然无碍,是人间佛教佛陀观的真相。(页88-96)

  从这段文字可归纳出:1.人间正见:佛在人间(以人为本),诸佛皆出人间,就此人身(对象)而于人间(地点)成佛。2.出世正见:即人成佛(人菩萨行),探索佛格,以菩萨道发心与实践而见佛功德法身〔编案:彼等认为证见缘起法性空寂即是见佛,人菩萨行的实践就是在体验佛的功德法身,所以释证严接受宇宙大觉者这个封号,就不足以为怪了。然而诸佛功德法身皆以第八识为体,印顺派学人一致否定第八识的存在,又岂能得见佛功德法身,当知皆是妄想错会!〕。彼等妄以这两种“正见”的融合无碍,即是“正确”的“人间佛教”佛陀观,释印顺及其徒众所要“建立”与“成就”的,就是这种人间(人本、人格)佛陀,因此就诳言“看见佛陀在人间”。然其成佛的理论与方法是:

  在人性中也含摄一分佛性,藉著人的特性可引发成佛的可能性,所以唯有充分的将人的佛性扩充、净化,透过这样的净化究竟,人人可以即人成佛,到达一切众生皆成佛道。(页90)

  而且认为成佛的唯一处所是人间(秽土),当一切众生皆净化成佛,即可转人间为净土,因此,不必欣羡、亦不须求生其余佛国净土:

  人间佛教的佛陀观是佛在人间成佛的,在此土成佛,当然以实践人间净土为修行的目标。众生为何欣羡他方净土呢?……人间净土是人间佛教的理想,成佛在人间,明白的说就是在秽土成佛。(页90-91)

  释德檍又依释印顺之说,以“契机”与“契理”来谈人间佛教的佛陀观──契理的根本佛法与契机的现实适应:

  人间佛教……是契理的根本佛法,也是契机的现实适应。契理的根本佛法代表原始佛教的教义,是以人为本的;契机的现实适应代表大乘佛教的行解,是人菩萨行的菩萨道,……菩萨是在现实人间,随缘普利众生的。所以人间佛教本于原始佛教纯朴之教义,撷取大乘佛教高远的行解而确立其佛陀观。因此,人间佛教佛陀观与原始佛教佛陀观在“以人为本”的基础上并无不同,但又不完全等同大乘佛教理想的佛陀观。(页88)

  释印顺等人创造了“佛陀观”的戏论,而彼所谓“现实”的佛陀观,是人本人间的人菩萨行;至于其所谓“理想”的佛陀观,则是佛本佛果的不可思议行。因此释德檍也学著说:

  “佛在人间”的佛陀观是依《阿含经》与初期大乘经而说的。人间佛教佛陀观并不论及理想的佛陀观议题,因为理想的佛陀观在现实的佛陀中是难以得到证明的。从理想的佛陀观起源来看,现实与理想有著极大的差距。因为在时空坐标的演变中,佛陀的面貌在佛弟子对佛陀的永恒怀念中,所呈现的是圆满的、绝对的,于是释尊在人间的一切都是示现之说。从根本佛教来看,理想其实是生命意欲的表现,也就是“自我本质的客观化”。在这样的前提下,人间佛教并不论及理想的佛陀观。(页89)大乘佛法的佛陀观,由于重于菩萨与佛陀的果德,将理想的佛陀观极度发挥,佛陀成为“无所不能”,“无所不在”,“无所不知”,成了不可思议的佛。(页93)

  (释印顺)他所推崇的是释尊本行的菩萨道,也就是中期佛教以“缘起性空”思想体系的菩萨道。菩萨的真精神是来自龙树所说的,如《印度之佛教》自序中所言:1.三乘同入无余涅槃而发菩提心,其精神为‘忘己为人’。2.抑他力为卑怯,“自力不由他”,其精神为‘尽其在我’。3.三阿僧祇劫有限有量,其精神为‘任重致远’。菩萨之真精神可学,略可于此见之。(页94-95)

  因此人间佛教的佛陀观就是人菩萨行形象。行践从平实处做起,只问耕耘,自然成就的,成佛是“因果必然”的结果,至于何时成佛,是时节因缘条件下必定会成就的。因为如果悲愿深而得无生忍,就是体悟甚深之涅槃,所以不说久成、速成的时间问题。有这样的认知,就是世间正见的佛陀观。(页95)

  这里提到“释尊在人间的一切都是示现”、“生命意欲的表现”、“自我本质的客观化”、“中期佛教的缘起性空”、“三乘同入无余涅槃”、“自力不由他”、“得无生忍”、“悟甚深之涅槃”……,这些看似华丽的泛说,若要厘清其内涵,须进一步探讨详察与分析辨正,这里暂且搁置。

  然而,释印顺以这种“现实”与“理想”二分其所谓“佛陀观”的创见邪思谬想,却被某些法师与学者所信受,乃至如释昭慧者,更加码论析释印顺所说而将“佛陀观”分成五种,而其中第四种“佛出人间说”较受释印顺的推崇与肯定:

  依本生谈的启示,要怎么看待佛陀呢?“正确的佛陀观,是证无生法忍菩萨,断烦恼已尽。”无生法忍,表示已于无生灭诸法实相信受通达,无碍不退,几乎和阿罗汉有同样的解脱境界,而且还“成佛断习”,在修成佛道的长远时劫之中,连习气也已断除了。“这无生法忍菩萨,虽然随机益物,但成佛还是在人间。”因此导师特别提到《增一阿含》的圣教量:“诸佛世尊,皆出人间,不在天上成佛也。”认为“《阿含经》如此说,初期大乘经也如此说。正确的佛陀观,是不能离却这原则的。”……所以他总结而言:佛在人间,三宝在人间,我们应把握佛法的人间性,而不要被神教迷昧,将心眼拉到天上去了。9

  释昭慧认为这五种“佛陀观”,除了“佛出人间说”的现实佛陀观是正确而为释印顺所肯定的之外,其余“示现说”、“天上请法说”及“分身无量说”或可归为理想的佛陀观,是属于天上成佛的,因此不是“正确的佛陀观”,当然不被“人间佛教”的信仰者所接受。然而,释昭慧并不晓得她所作“佛陀观”的分类,是不如理而没意义的,是未能如实信解经论所导致的谬说;释昭慧作此分类的目的,只为了凸显印顺派主张“佛出人间说”是唯一正确的,而相对地质疑其他说法,譬如:对于所谓“从人间拉到天上”的成佛观,让人间的八相成道成了“示现”,以及“人间佛陀要向天上的卢舍那佛请教”……,这些被释印顺及释昭慧错解及扭曲的圣教,都是信受“大乘非佛说”邪见的释印顺等学人所不能理解的。因此,只能将此类大乘法教归为天神化的文艺及传说10,这也是释印顺信受喇嘛教应成派中观六识论邪见而演变之后,所一以贯之将佛法“割离其他有情界,孤取此人间人界,落人本之狭隘”的思想谬误。

  又如元弼圣在〈原始佛教的佛陀观〉11云:

  释迦牟尼佛入灭后,佛弟子由于对佛陀永恒的思念,努力追求可以取代释迦牟尼佛的具体佛陀;后来的弥勒佛、阿弥陀佛、药师佛乃至毗卢遮那佛,都是在这种信仰力量的推动下,所慢慢产生的,形成了佛陀观的系列开展。……本文即以《阿含经》和《律藏》为线索,从“历史的佛陀观”和“理想的佛陀观”两面,探究佛陀在原始佛教文献中所呈现的形象。

  由于信受释印顺的邪说,因而在前提的错误(大乘经教是对佛陀永恒的思念)与预设的成见(佛陀观有“历史的”和“理想的”两面)之下,接下来的推论(限定以部分《阿含经》与《律藏》为线索)与结论,也就步步皆错而成了言不及义的戏论:

  虽然佛临入灭时一再告诫弟子以后当以“法”和“律”为师,当“自归依”勿“他归依”。但源于人类内在的宗教渴望以及对佛的永恒思念,佛陀崇拜的方式大致上有两种发展:一者努力追求可以取代释迦牟尼的具体的佛陀;二者则是对同一佛陀,区别有“色身”与“法身”的不同。前者是“佛陀观”的论题,后者则是“佛身论”的内容。《阿含经》中已有三世佛的思想,有过去七佛以及未来的弥勒佛。弥勒菩萨被称为一生补处菩萨,现住于兜率天,即将在五十六亿年后于此世界成佛,这种未来佛的思想,某种程度弥补佛陀入灭的缺憾,时间虽然久远,却让众生能有一个归依、向往之处。在这未来佛之后,慢慢有了来世他土佛的思想产生,亦即此土必须在五十六亿年后才会再有佛出世,为求早日见佛闻法,于是就把希望寄托在此三千大千世界之外的他土,祈求藉由今世的修行果满,来世可以往生他方的佛世界,东方妙喜国的阿閦佛和西方极乐世界的阿弥陀佛即是其中的代表,相对于三世佛的思想,这又可称为他方世界现在有佛的思想,一从时间,一从空间,寻求另一佛来取代释迦牟尼,作为人们仰信的对象。在来世他土佛的信仰后,又产生了十方遍满佛的思想,如《华严经》的毘卢遮那佛(Vairocana),像日光遍照十方,即使是在现在,于此世界,也有佛存在。后来,《涅槃经》中所讲的“佛性”,如来藏经典中的“如来藏”,或许都可以看作是十方遍满佛所演化而来的内在佛思想。以上即是佛陀观在印度发展的概要。……在原始佛教文献中,释迦牟尼佛是一个活生生的人,透过理智断尽烦恼,并游化各地说法,教导弟子如何理性的面对自己的烦恼以达到解脱。……然自佛入灭起,随著佛弟子对佛的永恒怀念日增,佛陀越是被理想化,到大乘佛教经典出现,佛陀的形像有了巨大的转变,寿命长远乃至无量,身长高大甚于天神,神足凌空不再需要托钵洗足,佛愈来愈信仰化、理想化,成为信仰的对象。

  元弼圣这里所举:此土未来佛(当来下生弥勒尊佛)、他土现在佛(东方妙喜国阿閦佛、西方极乐世界阿弥陀佛)、“十方遍满佛”(华藏世界毘卢遮那佛)〔编案:“十方遍满佛”是元弼圣不解圣教,加上受释印顺邪思之误导而自创的说法;圣教中其实是指诸佛的不可思议功德力能遍满十方,譬如《大方广佛华严经》卷6:“毘卢遮那佛,能转正法轮,法界诸国土,如云悉周遍。十方中所有,诸大世界海,佛神通愿力,处处转法轮。”〕等等,都是于经有据的事实,而且是释迦世尊三转法轮的四十九年中,已曾具说无遗的内容;释印顺及元弼圣等人也知道“《阿含经》中已有三世佛”,并不是唯有大乘经中才有,却不肯信受佛语而称之为“思想”,只因为大乘经典的集结较晚于二乘经典,便错误推论而诽谤大乘经典是佛陀入灭之后,由于佛弟子的宗教渴望,以及对佛陀的永恒思念,所发展出来的崇拜方式,只为了弥补“佛灭而失怙”的遗憾;于是以信仰及想像而编造了“理想佛”的形象,以及这些未来佛、他界佛,乃至十方多佛。于是将佛经中的“实录”,虚化为信众的“传说”;这种虚构性的推论与诽谤性的结论,是对释迦世尊(真语者、实语者、如语者、不诳语者)的不信,也是对结集经典之佛弟子(包括佛世时同归依佛座下熏修正法的声闻、缘觉、菩萨三种性弟子)的诬蔑;因为大乘法教绝不是佛入灭后,由后世佛弟子根据阿含经典(原始佛教)而信仰化、唯心化的玄学创作(非佛说);十方诸佛也不是后世信众“为求早日见佛闻法,于是就把希望寄托在此三千大千世界之外的他土”而用来取代释迦牟尼佛的幻想;释迦世尊福慧具足圆满的“形象”更不是后世弟子理想化、神格化的夸饰塑造;乃至于“佛性”、“如来藏”更不可诬为“十方遍满佛所演化而来的内在佛思想”。因为,第八识如来藏是真实可证的,而且是不可思议的存在,既是十方三世一切证悟菩萨及诸佛所亲证、转依乃至究竟清净的根本识,也是生显(世出世间)一切万法的根本因,绝不是“演化而来的内在佛”,更不是意识思惟所得的“思想”。释印顺及其追随者,以不具信凡夫之臆想而执著于欲界人间的“具体”而“活生生的人”作为“真实佛”唯一的判准,也就是以人间“应化身”的释迦世尊为历史真实,而不信有真如“法身”与庄严“报身”。因此,释印顺等人不接受“示现”说,也不承认“佛身无漏”说,于是就割裂了佛的三身,而偏取人间五蕴的应身,并且还特别强调应身释迦牟尼佛亦有饮食、睡眠等事,而说佛亦是凡夫身,并以此定义其“人间佛陀”的主张,乃至成为后来“看见(印顺)佛陀在人间”的范式。(待续)

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  1平实导师著,《佛教之危机》,佛教正觉同修会,2013年1月三版七刷。

  2平实导师著,《狂密与真密》第一辑,正智出版社,2013年8月初版十四刷。

  3平实导师著,《我与无我》,佛教正觉同修会,2016年12月初版二十五刷。

  4释印顺著,《如来藏之研究》,正闻出版社,新竹,2016年8月修订版一刷,页20-22。第二章/第一节如来与法身:【自释尊涅槃以后,如来不再见了,由于信仰及归依的虔诚,永恒怀念,被解说为与如来藏为同一内容的法身(dharma-kāya),渐渐的在佛教界发展起来。一、……如来在世,以法、律利益众生。法与律长在人间,如依法、律修行,也就是见佛的法身了。二、……经上说:舍利弗(?āriputra)阿罗汉的无漏五聚,并不因涅槃而消灭,那么佛的五无漏聚——“五分法身”,当然也“法身不灭”了。“白法所成身”,名为法身,约无学无漏的功德法说。三、……只要佛弟子能如法修行,那么佛的法身,就常在人间而不灭。因为有如法的修行者,就有如法的证见者,就有“见法即见佛”的。法身呈现于弟子的智证中,即是“法身常在而不灭”(如没有修证的,法身就不在人间了)。这一充满策励与希望的教授,勉大众如法修行,比后代的法身常住说,似乎有意义得多!】

  5平实导师著,《念佛三昧修学次第》,佛教正觉同修会,2016年8月初版二十七刷,页94:【一般人以为二千多年前,出现在我们这个世界的释迦牟尼佛才是真的佛。以为祂入灭了,现在没有佛了,错了。入灭,是色身入灭,法身常住,那里有入灭呢?应身入灭之后还有报身;报身有三十二大人相,八十种随形好,每一种随形好有八万四千种光,每一种光又有八万四千种好,无法想像。天界里面的天主、天人便以为报身就是佛,但这个报身也不是真正的佛。真正的佛是真如,可是真如不可见,这不可见的真如才是真正的佛。】法身就是第八识如来藏,诸佛菩萨与一切众生都有各自独一无二的法身如来藏,此如来藏无始以来乃至于尽未来际,真实常住,永不生灭,故称为法身常在(不生不灭);众生依此而能修学三乘菩提,成阿罗汉乃至成佛;诸佛依此如来藏(法身)而有报身与应化身。

  6释印顺著,《佛法概论》,正闻出版社(新竹),2003年4月新版二刷,页269-270。

  7释印顺著,《佛法概论》,正闻出版社(新竹),2003年4月新版二刷,页270-271。

  8廖淑珍(释德檍),〈当代台湾佛教的佛陀观及其宗教实践〉,玄奘大学宗教所硕士2002。http://handle.ncl.edu.tw/11296/ndltd/18458888642513866967

  9〈佛陀观的种类〉―妙云集导读(十九)―《妙心杂志》83期,2004.9.1。http://www.mst.org.tw/magazine/magazinep/satamegha/83%E4%BD%9B%E5%9C%A8%E4%BA%BA%E9%96%93-4.htm

  释昭慧所谓的其他四种“佛陀观”是:1.俗见说:只强调色身的“无常坏灭”,而忘了二乘圣者涅槃之后,尚有“五分法身不灭”,这就未免有所偏执了。2.示现说(天上成佛及其背景):譬如《大智度论》将佛身分为法性生身和父母生身。前者真实无漏,后者有漏。此外,为什么有色究竟天成佛的说法?为什么有将佛陀从人间拉到天上的转变?这应有文化与心理的背景(包括:对应于婆罗门教的天界理想;佛弟子对人间成佛的信念不够充足,认为应以天身成道或先往生他方净土得不退转再说;对佛陀的深切怀念而将佛陀“天神”化;以偈颂撰写的佛传之文艺夸大)。3.天上请法说:释尊从“人天教主”,转而向摩醯首罗天的卢舍那佛请教,这是极其吊诡的现象。5.分身无量说:依于菩萨以悲心度众的特质,进一步拟想,证无生法忍乃至成佛,既已获证广大神通,必分身无量以利益种种众生。

  10然而,蓝吉富〈天界的大乘佛教〉一文,探讨了大乘佛典中天界佛教的相关内容,而列举出下列事实:【(一)……天界的大乘佛法,自有一番兴盛繁荣的景象。有无量数的天人发菩提心、行菩萨道。有无量数的天人证得无生法忍。有无数天人蒙佛授记、或受佛付嘱护持佛法。而且,佛与大力菩萨也常上升天界说法。……(二)在三界诸天之中,参与佛陀说法大会的,以欲界与色界天人为主。……(三)天界佛教,未见有出家制度。……(四)天众可以到人间听佛、菩萨说法。佛、菩萨也会到天界为天众说法。可见天界众生学佛的场域较人间众生宽广。……(五)……天界众生在学佛场域中的活动,似乎是男女平等的。……(六)天界众生中,对大乘佛法有深入看法、能够与菩萨众讨论佛法深义的,颇有其人。甚至于有位登十地菩萨的大梵天。……天界的佛法水平是不会低于人间的。(七)大乘佛典中,也有若干专为天人宣说的经典,……(八)除了佛陀之外,文殊菩萨与天界大乘佛法的弘扬,也有甚为密切的关系。……因此,说“天界不宜修学佛法”,似乎与上述现象相互矛盾。……依佛教经论所载,在六道之中,与人间的修习佛法关系密切、而且可以相互交流的,就是天界的众生。……“来人间成道或弘法的佛陀,都是从天界下降的。”天界在佛法弘传过程中的地位,于此可以窥见端倪。……由于兜率净土在天界,可见,天界也有人类可以往生修行的理想处所。……天众可以是人间佛教徒的护法神……天人也可以向人间众生传授佛法……“天界可以帮助人间佛法广宣流布”……拙文的目标,是先厘清一些有关天界佛教的基本概念,也希望使读者能更清晰地了解佛陀被称为“天人师”的缘由。……】蓝教授文中所提示的这些经典证据,正可以驳斥释印顺“人间佛教”画地自限而认定天界没有佛法的错谬看法,除非有人继续无知的主张“大乘非佛说”并且否定阿含诸经中已有为天众说法等事实。(2014年10月9日,慈济大学宗教与人文研究所专题:大乘佛典中的天界佛教http://www.religion.tcu.edu.tw/?p=863)

  http://www.mst.org.tw/Magazine/magazinep/The%20Rest/144-%E5%A4%A9%E7%95%8C%E7%9A%84%E5%A4%A7%E4%B9%98%E4%BD%9B%E6%95%99.htm(文刊《妙心杂志》第144期,2014.11.1)

  11元弼圣,〈原始佛教的佛陀观〉,《圆光佛学学报》第五期,2000.12,页117-140。http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ010/bj97030.htm或参考其博士论文〈从"佛陀观"看中国佛教思想之开展〉,文化大学哲学所,2000。http://ndltd.ncl.edu.tw/cgi-bin/gs32/gsweb.cgi/login?o=dnclcdr&s=id=%22089PCCU0259003%22.&searchmode=basic

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