般若中观(连载44)----游正光老师

  第六章 三乘歧路(二)

  第一节 禅定就是般若?见道须依四禅才能证入?

  佛门中多有“以定为禅”者,例如惟觉法师主张“打坐能够坐到一念不生,真心就会现前”1,或者有祖师主张“打得念头死,许汝法身活”2,或者有人将参话头过程中“见山不是山、见水不是水”3 的境界当作是禅宗的开悟等等。提出诸如是等主张的人,都是误认为禅定就是般若、般若就是禅定,所以彼等在举办禅一、禅三、禅七等禅坐会中,都以打坐为主,认为只要能够坐到一念不生的境界,就是禅宗所谓的开悟;乃至有人主张“见道须依四禅才能证入”4,竟然也有法师、居士们附和这样的外道说法!至于他们的说法到底正不正确,将是本节所要深入探讨的地方。

  所谓打坐,就是以“七支坐法”5 来静坐,将意识心收摄,不让意识心到处攀缘,使意识心能够专注于一境,这也是佛法中所说的心一境性。一般人如果功夫好的话,可以发起欲界定,此时心中无语言文字,能够一念不生,却很清楚知道自己在打坐、知道自己专注一境而没有其他念头出现(其实仍然有微细念头,只是自己未察觉而已),乃至下座后,可以安住于欲界定的粗住境界,没有任何语言文字而了了分明;然而这样的境界仍是不离六识对六尘有觉有知的境界,因为“了了分明”就表示已经分别完成了。如果有人能够再更深入定境而进入未到地定的深定,譬如未到地定过暗,此时虽离五尘觉观,亦不觉知自我存在,其实仍然没有离开定境法尘,依旧是意识所行境界,而末那也仍然在接触与分别法尘。如果有人能够降伏性障,于欲界贪爱不再执著,尤其是对男女欲的贪爱不再眷念,因而发起了初禅,不论是遍身发,或者从会阴发起而水平地往上运运而动(乃至具足),或者从头顶发起而往下运运而动(但多不能具足),而这些都是识阴(主要的还是意识)所行身觉境界,不离诸尘觉观。或者有人住于初禅等持位,胸腔中有乐触境界出现,那也是识阴所行身觉境界〔案:人间证得禅定者于等持位中仍具足六识,若是生于色界之天人则无鼻舌二识〕。或者有人能舍离初禅的有觉有观三昧境界,进入二禅前的未到地定——无觉有观三昧中,此时仍然有色、声、触及法尘存在,仍为识阴所行境界。或者有人能从有觉有观、无觉有观,进而得以证入二禅等至位的无觉无观三昧(相对于初禅有觉有观三昧中仍有三尘境界而言,二禅已离五尘觉观,故名无觉无观),但此时仍然有定境法尘存在,还是不离识阴(意识)境界。或者有人住于二禅等持位中而有心喜涌动之乐,仍然是识阴所行的丛闹境界。或者有人能够从二禅转入三禅前的未到地定,进而转入三禅等至位的无觉无观境界中,也仍然有定境法尘存在而不离识阴(意识)境界。或者有人能够转入三禅等持位中而身心俱乐,其身心之乐虽比初禅之身乐、二禅之心喜更加微细,为世间至乐,三界中再也没有比这个更为殊胜的快乐境界,但也仍是识阴所行境界。或者有人能够从三禅转入四禅前的未到地定,进而转入四禅等至位而无觉无观、息脉俱断,不仅舍清净而且念也清净,成就世间真实禅定 6,但仍然有微细的了知,还是不离意识的识阴境界。或是有人能够于四禅中灭掉意识而入无想定,也还有末那识及不坏的身根存在,仍然不是无余涅槃的境界;或者有人能由四禅依序转入四空定之空无边处定、识无边处定、无所有处定,乃至有能力进入意识已不反观自己是否存在的非想非非想定中,亦仍然有微细定境法尘及意识心存在,例如 佛在《楞严经》卷1 中开示:【纵灭一切见闻觉知,内守幽闲,犹为法尘分别影事。】7 仍然是丛闹而不寂静的意识所行境界,仍然不是 佛所说第八识真心的涅槃寂静境界。为什么?因为不论是欲界定乃至一切禅定(初禅以上方为禅定),都是意识心经由离恶不善法以及离五尘的攀缘与贪爱,而渐次证得的各种境界,都不离定境法尘乃至具足六尘境界,不离识阴六识与末那等妄心的所行境界,都是有入有出、本无今有的法,所以是生灭法,不是从本以来不会六尘的第八识真心。

  第八识真心从本以来离六尘见闻觉知,不在六尘上分别,对任何境界都不动心、如如不动,这是与世间禅定迥异的那伽大定,如大慧普觉禅师开示:“那伽常在定,无有不定时。”8“那伽”是指大龙,也就是指第八识真心;祂从本以来不在六尘起分别,对任何境界都如如不动,一切时都在定中,祂从来不出定、入定,却没有一刹那不在那伽大定中。这个那伽大定不通一切世间禅定,也不通世间禅定所相应之定境和神通妙境。当菩萨证得第八识真心时,只是般若智慧在意识心中生起而已,真心祂不会起任何念,更不会说:“我已经悟了,变得很有智慧,远远超过凡夫菩萨了。”祂不会起这样的念,因为祂从无始劫以来对六尘都不分别、如如不动,祂的真如性过去无量劫如是,今世如是,未来无量劫亦复如是。像这样不分别六尘的体性,与意识心随时随地在六尘境上起种种分别的体性迥然不同。

  又,禅定乃是有所得法,譬如证得初禅遍身发 9 时,色界天身乃一时具足现于欲界身中,并且可以心眼看见自己色界天身的表面犹如一层透明薄膜,这层薄膜遍于全身而且有毛孔内外相通,一一毛孔都会有触乐产生(欲界身与色界天身相接触及摩擦所产生的乐触),因而有身乐出现。天身之中如云如雾,无有五脏六腑及淫根,轻安空广,无诸粗重。然而,这样的境界是经由离欲所引生的有所得法,依旧不离生灭性的诸尘境故、不离识阴境界故。而在真悟菩萨证得初禅时,现观真心如实配合显现色界天身的境界相,也同样不会分别色界天身的种种内涵,所以祂没有任何境界可言。正如《心经》的开示:真心实际理地没有六根、六尘与六识,也没有四圣谛、十二因缘等等境界可言;既然没有任何境界可言,表示真心祂无所得,所以才会说:因为真心“无所得”的缘故,当菩萨证悟此无所得心后,就能“远离颠倒梦想”而成为胜义菩提萨埵,也就是菩萨摩诃萨。由此可知:禅定是妄心所行境界,是有所得法,不是无所得法;真正的无所得法是一切有情的真心——第八识如来藏,两者的体性完全不一样。所谓般若,是指法界实相的智慧;般若的具足圆满就是一切种智,其内涵则函盖三乘菩提的一切智慧。声闻菩提智慧,乃是声闻人在相信佛说无余涅槃中有本际独存、非断灭空的前提下,透过四圣谛、四念处观、八正道等法的熏修,将我见、我执、我所执断尽,能够于内于外皆无恐怖,在舍寿时知道自己的蕴处界将会灭尽而入无余涅槃的智慧。缘觉菩提智慧,乃是缘觉人透过十因缘以及十二因缘的思惟观行,确知有一个出生名色的根本识存在,而能将见惑、思惑断尽,知道舍寿时自己的蕴处界将会灭尽而入无余涅槃的智慧。佛菩提智慧则函盖二乘解脱道以及不共二乘的实相般若,乃是菩萨经由六度正知见的熏修,进而透过参禅找到常住不灭的真心第八识,因而发起般若总相智,并以总相智作为基础,历三大阿僧祇劫渐次进修别相智、道种智,最后将烦恼障及所知障一一断除无余,具足圆满一切种智,方能成就究竟佛果。所以说,三乘菩提的智慧皆是依于信受乃至亲证法界实相心而有,乃是出世间法、世出世间法的智慧,可以让人出离三界生死轮回,乃至圆成无上正等正觉,这与修证禅定的世间智慧迥然不同;世间禅定无法让人了生脱死,无法让人解脱出离三界,仍然是让众生继续在三界生死中轮回不已,所以禅定与般若是不一样的。从禅宗典籍里,唐朝怀让禅师与马祖道一禅师的一段对话,也可以证明禅定不是般若:

  开元中有沙门道一(即马祖大师也)住传法院,常日坐禅。师知是法器,往问曰:“大德坐禅图什么?”一曰:“图作佛!”师乃取一塼,于彼庵前石上磨。一曰:“师作什么?”师曰:“磨作镜。”一曰:“磨塼岂得成镜耶?”“坐禅岂得成佛耶?”一曰:“如何即是?”师曰:“如人驾车不行,打车即是?打牛即是?”一无对。师又曰:“汝学坐禅为学坐佛。若学坐禅,禅非坐卧;若学坐佛,佛非定相,于无住法不应取舍。汝若坐佛,即是杀佛;若执坐相,非达其理。”一闻示诲如饮醍醐。10马祖道一身为沙门,挂单在传法院中,每天坐禅。怀让禅师知道马祖道一是菩萨种性,所以前往传法院问马祖道一:“大德坐禅在求什么?”马祖道一回答:“求作佛!”怀让禅师于是拿了一个砖头,就在庵前的石头上磨啊磨。马祖道一觉得很奇怪,就问怀让禅师说:“禅师在作什么?”怀让禅师回答:“要磨成镜子。”马祖道一说:“砖头岂能磨成镜子?”怀让禅师就回答:“坐禅岂能成佛?”马祖道一问:“什么才是成佛的正确方法?”怀让禅师回答:“譬如有人驾驶牛车,车不走,是打车子才会走呢?还是打牛才会走呢?”马祖道一当时语塞无法应答。怀让禅师又接著说:“你说学坐禅是为了学坐佛。然而如果是学坐禅,真正的禅,并不是以坐卧的方式来论断;如果是学坐佛,真佛无形无相,既没有固定的法相,禅和子于此真实无住之法就不应该有任何取舍。如果你是学坐禅成佛,就是杀却成佛的慧命;如果你执取有禅坐的法相,于真正的禅便无法通达。”马祖道一听了,犹如醍醐灌顶一般,当下知道自己错了,不应该将修定当作参禅,将禅定当作是般若。

  从上面怀让禅师与马祖道一的对话当中,已经很清楚明白地告诉大众:禅定不是般若,般若不是禅定。因为禅定是让意识心专注于一境,不让意识心到处攀缘,让意识保持清明状态;般若则是亲证第八识真实心后所渐次发起的实相智慧,乃是一念相应而能转依不退所引生的智慧境界,与禅定的境界迥异,所以两者大不相同。虽然两者的证得都与意识心有关,但前者是专注在定境上而不是寻求亲证真实心,不能发起实相般若智慧;后者则是由于亲证真实心而发起实相般若智慧,是安住于没有境界的境界,这样的智慧境界,不是阿罗汉穷尽神通与智慧所能了知,更何况是等而下之的凡夫外道所能了知。因此,没有正知见的凡夫错将禅定当作般若也是很平常的事,因为他们没有能力分辨禅定与般若之间的差异,或者是被人错误教导,才会将禅定当作是禅、当作是般若。所以,常可看见有很多法师于所举办的禅一、禅三、禅七当中,要求徒众万缘放下只管打坐到一念不生的状态,这就犹如枯木寒灰、冷水浸石头一样,如是不具参禅的正知见,又有何机会发起疑情而去参究,乃至能证悟般若而发起实相智慧呢?像这样总是将意识心处于一念不生当中,就无法透过意识起疑情去参禅——无法去寻找本来离见闻觉知的如来藏阿赖耶识,这正是禅宗祖师所说的黑山鬼窟里作活计11、古庙香炉12,都不离枯木里龙吟,犹带喜在13、髑髅里眼睛,犹带识在14 等种种我见未断的凡夫境界,又怎么可能成为证悟的菩萨摩诃萨呢?说难听一点,正如禅宗祖师所说:“犹未梦见在!”借用 克勤圆悟禅师曾说的:想证悟,还早呢!

  又譬如从道虔禅师与石霜庆诸禅师首座弟子的对话当中,更可以证明禅定不是般若:

  瑞州九峯道虔禅师,福州人也,尝为石霜侍者。洎石霜归寂,众请首座继住持,师白众曰:“须明得先师意始可!”首座曰:“先师有甚么意?”师曰:“先师道:‘休去歇去,冷湫湫地去,一念万年去,寒灰枯木去,古庙香炉去,一条白练去。’其余则不问,如何是‘一条白练去’?”首座曰:“这个只是明一色边事。”师曰:“元来未会先师意在。”首座曰:“你不肯我那?但装香来,香烟断处,若去不得,即不会先师意。”遂焚香,香烟未断,首座已脱去。师拊首座背曰:“坐脱立亡即不无,先师意未梦见在。”15

  九峯道虔禅师是福州人,曾为石霜庆诸禅师的侍者。于石霜庆诸禅师迁化后,大众推举首座担任住持,九峯道虔禅师对大众说:“要先明得先师石霜禅师的宗门意旨,我才同意他担任住持。”首座问:“先师的宗门意旨是什么?”九峯道虔禅师说:“先师曾说:‘休去歇去,冷湫湫地去,一念万年去,寒灰枯木去,古庙香炉去,一条白练去。’其他种种我就不问了,只问一件事,如何是‘一条白练去’?”首座说:“这只是让我们明白一念不生的一色境界之事(也就是要有禅定功夫)。”九峯道虔禅师说:“原来首座只懂得禅定的功夫,不懂得先师的宗门意旨是什么。”首座说:“你不肯我?那你装香来,在香烟断灭之前,如果我无法舍脱此身,那我就是不懂先师的宗门意旨。”于是取火焚香,就在香烟还未断时,首座就已经坐脱立亡了。九峯道虔禅师抚摸著首座的背说:“坐脱立亡的功夫你是有啦!可惜的是,你还是不懂先师的宗门意旨是什么。”从上面的公案可以证明:禅定不是般若智慧。为什么?因为首座虽然有四禅以上的禅定功夫,可以随时坐脱立亡,可是仍然不懂石霜庆诸禅师所证悟之般若为何,所以才会以定为禅,认为禅定就是般若、般若就是禅定,误会真是大矣!又,开悟明心这一关并不一定要有初禅以上的禅定力,但是至少要具有欲界未到地定 16 的定力;行者必须有定力来辅助,明心时才能悟得深、体验得深,于菩萨七住果位必定不会退转,转依能成功故、其慧能证转而非干慧故。如果如彼等所说禅定就是般若,那么禅宗典籍所记载的证悟禅师们,应该个个都有禅定的证量,然而实际上有几个具有禅定证量呢?显然没有几个!因为他们都是以一念相应慧而证悟般若,并不是因禅定而开悟,更不是处于一念不生的禅定境界当中能开悟的,这表示:禅定与般若是二件事,不是一件事,不可混为一谭来相提并论。

  佛门中的大法师、大居士们应该要思惟:“如果禅定就是般若的话,菩萨六度是不是变成菩萨五度?这样的主张到底有没有违背世尊的说法?”显然地,这样的主张与佛说相违,因为如果没有布施乃至禅定〔案:在见道前所应修学的禅定度内涵是熏习禅定的正知见以及证得未到地定〕等前五度的圆满,根本不可能有能力及因缘具足熏修后面的第六度般若波罗蜜。也就是说,佛法的修证是有次第性的,前五度的修学与履践是为了第六度的修学与圆满,如果没有具足外门第六度般若正知见的熏习及四加行断我见观行内涵,就不会有后面七住位菩萨的明心见道;所以说,禅定不是般若,般若不是禅定。更何况,虽然参禅与禅定的本质皆为静虑所摄,但是二者的内涵不同,参禅是行者具备定力及正确知见后,处于寂静的地方专精思惟观行五阴十八界为何虚妄,思惟有一真实不虚妄心,祂离六尘见闻觉知、与五阴虚妄我和合运作等等真实道理;要能够先这样的闻熏思惟及建立起参禅的正知见,才能进一步去参究、寻觅真心的所在,如此才有可能明心乃至见性。

  所以定力只是参禅的工具,是真见道所须的一个工具及前方便的修学过程,不是真见道的标的;般若真实心才是真见道的标的,定力只是明心见性所须具备之次法中的一部分,般若才是明心见性的法,必须次法圆满后,才有后来的法的证得,所以禅定与般若不能混为一谭。纵使有人藉著禅定力量可以很深入参究,乃至因而进入见山不是山、见水不是水的境界,智慧依然没有办法发起,仍然需要于见道所应具备的知见、定力及福德等资粮条件都具足后,才能于缘熟时以一念相应慧证得般若真实心,而不是单靠禅定就能证得般若。因此,凡是主张“打坐能够坐到一念不生,真心就会现前”、“禅定就是般若”、“见山不是山、见水不是水的境界,就是开悟境界”等等,有正知见者都一定很清楚地知道:他的佛法知见是错误的。

  在此先作个结论:禅定是有所得法,是通外道凡夫的世间法,无法让人了生脱死;而般若是无所得法,可以让人超出三界乃至成就三乘菩提的究竟果;二者的修证内涵完全不一样,所以禅定不是般若、般若不是禅定。因此,凡是主张“打坐到一念不生,真心就现前”、“打得念头死,许汝法身活”等等,都是错误的说法,与般若无关,根本经不起诸经论的检验;既然经不起检验,当然是言不及义的戏论,有何真实可言?所以说,如果没有跟对善知识来建立正确知见,将会走上三乘菩提的歧路,而与三乘菩提越离越远。

  又有很多人(包括佛门中的法师及居士们),认为见道一定要有甚深的禅定功夫,乃至主张要有四禅才能明心见性,至于他们的主张是否正确,是本节后续所要深入探讨的地方。譬如有人误会 玄奘菩萨在《成唯识论》卷9 中的开示,援引论文而欲以之证明:见道须要有四禅才能证入,殊不知误会大矣!论文如下:菩萨起此煖等善根,虽方便时通诸静虑,而依第四方得成满,托最胜依入见道故。17

  说明如下:

  大乘通教菩萨成俱解脱,或者二乘俱解脱圣者回心大乘别教中,为求证取佛菩提真见道之般若智慧,先要完成四加行之煖、顶、忍、世第一法;虽然已有方便傍修四禅八定证量作为真见道之助益,然而以第四禅等持位中所成就大乘见道之菩提果最为圆满,此乃是因托第四禅而见道时,现观最为深广胜妙的缘故,所以四禅定境是证入佛菩提最殊胜的所依境界。玄奘菩萨已经很清楚开示:已经有四禅以上禅定证量者,当依四禅悟入般若最为圆满胜妙,下三禅证境没有第四禅那么圆满殊胜。为什么?这是因为于第四禅境界中止观均等而能定慧等持故,意识心不偏于空寂,也不偏于观慧,所以很容易发起智慧;而四空定中多止无观,没有观慧故不应于四空定中参究,是故诸佛都是以第四禅等持位作为最后身菩萨明心见性成佛时所依的境界相。由此可知,玄奘菩萨主张的是:如果有禅定作为助伴则为见道的殊胜因缘之一,可以使菩萨见道位的般若智慧迅速次第通达圆满而发起进入初地通达位所需的初分道种智,乃至最后身菩萨必依四禅而究竟圆满成就大菩提果;论中并没有主张一定要依第四禅才能见道明心。

  又,如果彼等主张可以成立,略说彼有下面过失存在:

  一者、佛在《菩萨璎珞本业经》之开示,将被他们推翻掉。为什么?因为 佛在《菩萨璎珞本业经》中并没有开示七住位菩萨真见道时一定要有第四禅的定力故 18。此外,佛在《大方广佛华严经》中的开示也会被彼等推翻,为什么?因为《大方广佛华严经》中 佛曾开示菩萨三地修诸禅定 19 故,如果彼等主张是正确的,表示要在三地心修得四禅后才能真见道,使得 佛在《菩萨璎珞本业经》等诸经中开示七住菩萨即得真见道成为虚妄语。然而 佛所说的都是如实语,从来没有虚妄语,从没有欺诳众生故,显然彼等主张非理。为何他们会有这样的主张出现?最主要原因是他们不懂得戒定直往及戒慧直往的差别。戒定直往菩萨主要是依戒、依定修行而前进,在真见道前多已有禅定证量,乃至具足四禅八定之证量,所以于后来明心真见道后,依所证禅定力之功德,使得菩萨的般若智慧可以经由深入的体验以及现观而迅速增长乃至能很快转入初地。戒慧直往菩萨则是依戒、依慧而行,于真见道后,不以禅定为主修,而是在智慧上面用心,所以三地快满心时才修诸禅定、四无量心、五神通等法,圆满三地菩萨之所应证,因而发起意生身而能到他方世界广度众生,这点可以在《大方广佛华严经》中开示三地快满心菩萨才开始修四禅八定等法来证成;这就是戒定直往及戒慧直往菩萨的最大差别。二者、如果彼等主张可以成立,则古时很多禅宗证悟祖师都应该没有真见道,因为他们没有实证四禅的缘故。

  可是在禅宗典籍当中,明明记载许许多多禅宗祖师们,没有禅定而真见道,譬如六祖慧能本是不懂禅定的樵夫,有何禅定证量可言?然而六祖慧能法师却是禅门证悟者所公认的开悟祖师;如果他们的说法可以成立,是不是也要主张六祖慧能没有悟?所以说,主张“见道须要有四禅才能证入”的说法是完全不如法,而其心态也非常可议,因为将会误导众生走上佛菩提道的歧路,乃至误导新学菩萨退失于佛菩提。

  (待续)

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  注1 释惟觉,《六祖坛经》〈定慧品〉,《中台山月刊》第108 期,2007/12初版,页14。或参考:http://www.ctworld.org.tw/turn/sutra/016.htm

  注2《念佛警策》卷2,《万续藏》册109,页744,上13。“打得念头死,许汝法身活”,就是主张不要让念头生起,只要保持一念不生的状态,就是开悟。又譬如有人主张只要能够保持一念不生一分钟、二分钟、半小时、一小时、半天,乃至一天以上等等,是为小悟、中悟、大悟,乃至大悟彻底的境界;这其实都是落在意识境界当中而不知。

  注3《五灯会元》卷17〈吉州青原惟信禅师〉:“上堂:老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水;及至后来亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水;而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。大众!这三般见解是同是别?有人缁素得出,许汝亲见老僧。”《万续藏》册138,页670,上8-12。

  注4 为网友罗丹所说。罗丹是藏密遍德仁波切的弟子,与他人合著《佛法与非佛法判别》来毁谤正觉同修会,已被明白居士破斥,并为正觉教育基金会编辑为口袋书,名为《外道罗丹的悲哀》,共三册,广为流传。http://books.enlighten.org.tw/zh-tw/g/g-name/405-g01_053

  注5 七支坐法,指的是手、足、背、肩、舌、口、眼七个位置的动作:1.双足结跏趺坐;2.手结法界定印;3.脊背挺直,腰挺,放松;4.双肩平正,放松;5.舌尖略抵上颚;6.口闭;7.眼睛微张,闭八分,开二分,视线落在前方。参见维基百科网址:http://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%A6%AA%E5%9D%90,撷取日期:2012/9/25。

  注6《释禅波罗蜜次第法门》卷5,《大正藏》册46,页515,下5。

  注7《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷1,《大正藏》册19,页109,上10-11。

  注8《大慧普觉禅师语录》卷17,《大正藏》册47,页884,下3-4。

  注9 平实导师著,《狂密与真密》第二辑:“成就初禅天身,身中如云如雾(较白雾浓、较晴时高空白云淡),而无五脏六腑及淫根,皮肤犹如极薄之保鲜膜,而有毛细孔;毛细孔内外相通,一一孔皆有乐触。此皆由心眼见之,非由肉眼见之。此后随时随地皆有乐触现于胸腔,自得其乐。”正智出版社(台北市),2011/9 初版九刷,页591。

  注10《景德传灯录》卷5,《大正藏》册51,页240,下18-28。

  注11《佛果圜悟禅师碧岩录》卷3,《大正藏》册48,页166,中11-12。

  注12《圆悟佛果禅师语录》卷5,《大正藏》册47,页733,下21。古庙香炉表示误以为保持一念不生的状态就是开悟。

  注13《大慧普觉禅师语录》卷7,《大正藏》册47,页839,中25-26。枯木里怎么还会有龙在叫?这是譬喻意识我仍未死透,所以悟后意识仍然一直处在心喜状态,故称犹带喜在。甚至常有人主张要用一念不生之心入无余涅槃,主张在无余涅槃中,要保持意识清楚分明具在。可是佛开示:无余涅槃是十八界皆灭,无有一法存在,包括意识及意根的自己也不见了,只剩下涅槃本际第八识独处于极寂静境界中;所以证悟禅师才会提出这类说法,指说他们的主张非分。

  注14《大慧普觉禅师语录》卷7,《大正藏》册47,页839,中26。“髑髅里眼睛”譬喻我见未断,意识我还没有死透,使得意识我之眼睛还在髑髅头里咕噜咕噜地转动,故称犹带识在。

  注15《教外别传》卷14,《万续藏》册144,页347,上3-11。

  注16 平实导师曾大略开示如下:“不论是要证声闻初果或菩萨初果乃至真见道不退转,都必须要有欲界未到地定;如果没有欲界未到地定,行者于完成断我见的观行乃至触证真如时皆无法证转,徒具干慧,未来必定退转。而参禅需要动中的定力,静中修得的未到地定,下座后定力就慢慢散了,难起作用;无相忆佛拜佛则是动中定的锻链,如果无相念佛或看话头的功夫很好,时时刻刻净念相继,就有了动中的未到地定,参禅才容易悟入;而且这样的定力已足以让行者发起初禅,只要能伏除五盖。再者,所谓未到地定过暗是处在暗无觉知的失念状态;而‘见山不是山’虽然也离五尘境,譬如睁著眼睛看话头,眼根、耳根等仍有接触到外境,但意识心已远离五尘境而没有看到、听到,可是在此境界中仍有话头正念在,与过暗的邪定不同。”

  注17《成唯识论》卷9,《大正藏》册31,页49,下10-12。

  注18《菩萨璎珞本业经》卷上:“是人尔时从初一住至第六住中,若修第六般若波罗蜜,正观现在前,复值诸佛菩萨知识所护故,出到第七住,常住不退。”《大正藏》册24,页1014,下1-4。

  注19《大方广佛华严经》卷27〈十地品 第22〉:“菩萨行大海,难动不可尽,发心出世间,得入于初地,二地净持戒,三地修诸禅,……。”《大正藏》册9,页577,下20-22。