第四目 常见与断见

《广论之平议》


《广论》424 页说:中观论云:『说有是执常,言无是断见,故于有无二,智者不应住。』然非仅说有无,是说诸法若有自性,成常断见,如明显句论解释前文执有执无,为有事无事见。其后又云:『何故若见有事无事成常断见耶,若有自性者,非无故应常,若先有现无,是故应成断。若说法由自性而有,性无可灭终不应无,故许有性应成常见。又先住时许法有性,如是后坏许为无故,应成断见。』此说若许由自性有则成常见,即先自性,若许后坏,则成无见,非说有与坏。佛护论师云:『言有言无成常断见者,是说彼法若有自性。』此等明显宣说常断之理。总若有说,无自性之空,非善妙空性,而破除者,谤般若经,由谤法故,当堕恶趣。若于无性虽起胜解,然说『若无自性余更何有』。谤一切法毕竟非有,亦是堕于断见险处。

《中论》第十五品说:【定有则著常,定无则著断,是故有智者,不应著有无。】圣龙树菩萨所说的著常著断,意思是说:假如你著世间法是常住不灭的,就是常见;假如你认定一切法空没有常住不坏的如来藏法,就是断见。譬如宗喀巴主张没有一法是常住不灭的,一切法都是缘起性空、没有自性,认为缘起无自性的法才是真实法;但是诸大经论中常说,缘起的法终归坏灭,毕竟空无,因此无因论的缘起性空就是断见。而宗喀巴主张一切法毕竟空无,但又怕别人说他是断灭见,就以虚妄想施设意识为生死流转的根本,妄谓意识不会坏灭,可以去到未来世;然而《阿含经》中早已广破意识为常见外道所执的『常不坏我』,般若诸经也说蕴处界入都是生灭有为,并且也说这些生灭有为的蕴处界入都依不生灭的无为法而生住异灭;宗喀巴完全不懂这些圣教,又不知意识于眠熟等五位时必定断灭,反而认定意识是常不坏法,当然就是标准的常见外道,才会在《广论》后半部的『止、观』中,以隐语推广五蕴所摄的双身法,所以宗喀巴是双具断常二外道见的愚痴人。

圣 龙树菩萨已经如此地明白解说断常二见了,而宗喀巴却又自作聪明的加油添醋说:『非仅说有无,是说诸法若有自性,成常断见。』宗喀巴不知道有常住自性、有能生诸法自性的法才是真实法,有这种自性的法不是缘起法,也不是毕竟空的法,祂既不在三界之内,也不在三界之外,所以有这类自性的法才是真正不著断常二边的,故说为非断非常。

此类有自性的法具有能出生依他起性诸法的自性,也有能出生遍计所执性意根等法的自性,以及具足圆成实自性等三种自性,由此三自性能显示生无自性性、相无自性性及胜义无自性性等三性无自性性;依此三性无自性性,才能说所生法无自性,否则就会成为无自性缘起性空的无因论。所以依他起等无自性的法,必须依于这一类有自性的法才能够成立,若没有实有自性的法就不会有缘起法,所有缘起法尚且不能存在,哪还能说诸法有无自性?所以,宗喀巴等应成派中观师的说法,就连世间法的基本逻辑都说不通,何况能懂因明学?当然是真正违背中观之道的说法。当知,只有一法非断非常,即是如来藏心阿赖耶识。阿赖耶识无始以来不生,本来不生故永不断灭,说为非断;阿赖耶识所含藏之种子,不停地现行生灭而不断地变异,说为非常;所以说阿赖耶识的体性是非断非常。但是,不能单独说阿赖耶识体性是非断或单独说阿赖耶识体性是非常,否则就又落于两边,而非真正阿赖耶识的中道体性;必须合说非断非常才是真正的中道体性,因为阿赖耶识为一整体不可分割的法,不二之法不能分割为或有或无、或一或异的缘故。

学人了知宗喀巴是断常见的事实后,再来看他于前文所举的《明显句论》,也就能了知月称论师同样是落于断常二边。他说:『若有自性者,非无故应常,若先有现无,是故应成断。若说法由自性而有,性无可灭终不应无,故许有性应成常见。又先住时许法有性,如是后坏许为无故,应成断见。』就如同宗喀巴一样,说有事就是绝对有,说无事就是绝对无,自始至终都落于有无二边,不是中道。月称论师认为:说有自性不灭者就是常见,而若先有自性后坏灭成空无者就是断见。应成派始创者佛护论师更直言说:『言有言无成常断见者,是说彼法有自性。』意思是说:有自性之法,说无即成断见,说有即成常见;也就是说,他一样是以为无自性之法才是真实法,同于常见外道,才能精修双五阴所摄的双身法。但是经典中说缘生之法2 终会断灭,故应成派诸师执为真实的『缘起性空之法』,正是月称论师自己说的『若先有现无,是故应成断』,成为自己掌嘴而又不知不觉的愚痴状态。又缘生之法无自性,无自性之法本质是空,而宗喀巴等却虚妄想为无生灭之善妙空性,正是将兔无角作牛有角想,还是落入常见外道见。缘起之法无自性不是善妙空性,而将它说为善妙空性的人,就是诽谤般若诸经中的种种圣教,由于谤法的缘故当来必会堕恶趣的;又诽谤阿赖耶识为毕竟非有,当来也必定会堕无间地狱诸险处的,世尊早于诸经中如是训示过了。

《广论》424~425 页说:设谓我若先许诸法,后见无者可成无见,然我从本未许彼有,有何可断而成断见。『若先有现无,是故应成断。』说如此者,乃为断见。

宗喀巴辩说:『然我从本未许彼有,有何可断而成断见。』这是自欺欺人的强辩之语!因为断见外道就是认为一切法空,无有真实不灭的本住法存在者,即使他不曾听闻所谓的常见,也从不认为三界法是真实有,他还是断见外道,并不是因为否定常见才成为断见的。常见外道则是将三界有之生灭法错认为真实不生灭法者,等而下之者乃至将依于三界有法而存在的观念或现象(也就是所谓的兔无角之法——缘起性空之见解),执为真实不生灭之法者,也不是因为否定断灭见才成为常见外道的。所以,断见或常见并不会因为他是否先认为或有或无,而说他是或不是断见及常见。譬如,若达兰撒拉失火了,并不会因为达赖喇嘛闭著眼睛不看,或者捂著耳朵不听,不认为有失火,火灾就不存在。如果宗喀巴说的『不认为生灭法是有,就不是断灭见者』,这种说法能成立的话,那么一切无明众生不知三界诸法是常、是断者,就都成为没有断见也没有常见的智者了;而蟑螂、蚂蚁乃至蚯蚓等等一切劣等有情,甚至不懂得反观自我的存在,那它们不就都成为没有我见的圣者了?依宗喀巴这样的逻辑也就应该说:在喇嘛教中,愈是愚痴无智者的证量应该就愈高,也难怪他们所谓的仁波切、法王会四处流窜了。缘起之法宗喀巴也认同是生灭法,是毕竟会灭的,有生的法就会有灭,并不会因为你不认为它是有生的法它就不会灭了,生灭法是依本有法才能存在的。又无自性之法,宗喀巴也认同并非全无,无自性之意思是说彼法没有自本来已在的体性,但它还是三界有法;所以宗喀巴说:『然我从本未许彼有,有何可断而成断见。』自己所许之后自己又不承认,岂不是强词夺理而自打嘴巴!所以宗喀巴许缘起有自性空,有法终必断灭,当然就是断灭见,又何必强辩呢!

许世间蕴处界诸法有自性而成常断二见,许世间蕴处界诸法无自性也会成就常断二见。只有如来藏阿赖耶识一法,非常边、非断边也非在中间。而一切法由阿赖耶识所生,也都是阿赖耶识体性所含摄的一部分,一切法与阿赖耶识不一不异,是故一切法也是非常、非断、非在中间,有智者应作如是观。

《广论》425 页说:又中观师由缘起因,说业果等皆无自性,诸无见者,不许业果等皆是缘起,故不以彼为因。是由未见现在有情,从其前世而来此世及从此世而往后世,以此因相说彼等无,故于因相差别极大。

宗喀巴认为以缘起为因就能成立业果,只能说他是愚痴凡夫之见,言不及义,这点在本书第五章第三节之〈十二因缘〉中已破之,于此不再重复。但是,说业果无因相可得,并不是如宗喀巴所说:『中观师由缘起因,说业果等皆无自性。』或说:『从其前世而来此世及从此世而往后世,以此因相说彼等无。』或如月称论师所说:『诸中观师说有缘起,由缘起故说此世他世等一切无性。』如是悉皆不如理。

缘起之法本来就是虚妄无常的,过去世诸法依缘生起后,命终时诸缘所生之法即灭,灭后无法,不能来至今世;今世的诸缘所生法,必须以如来藏所藏的往世种子为因,并且待缘才能重新生起;于今世生起之后又将于死时复灭,灭后无法,依然不能往至后世;后世的诸缘所生法,仍须以如来藏因,待缘才能再次生起;如是缘起之法世世都不相隶属,如是缘起之法只有一世存在而已,不能贯穿二世、三世。所以能连结前、今、后三世的法,必定是不生不灭的法,此不生不灭的法唯有阿赖耶识。当有情于前世五阴出生之众缘灭坏后,只有阿赖耶识与祂所生的意根不坏灭,来至今世,再由阿赖耶识的自性出生名色等,才有今世的五阴有情。如同《阿含经》十因缘法所说『齐识而还』的这个根本识为因,十二因缘法方才从此建立。因此,有根本因加上众缘和合才有众生的出生与果报的现行,这才是正确的因果法则。以阿赖耶识为因,而说众缘有生灭,才能说缘起法及业果有生灭、无自性,否则就会同于断灭见,乃至犹如宗喀巴一般妄执五阴中之某一法为不坏因,又成为常见外道。宗喀巴否认有如来藏阿赖耶识,然而若无阿赖耶识为因,则意根……等众缘亦无从生起;若无众缘则无有五阴等生灭事,一切业果即不能成立。这正是宗喀巴等六识论凡夫,不懂真正缘起因相,才会妄执缘起的现象为因,还说那是能成立业果无自性的虚妄语。

若谓诸中观师与无见者,因虽不同,然达业果及前后世无性是同,此无性见则极相等。此亦不同,他许无性是毕竟无,于二谛中俱不许有,中观论师许世俗有业果等故。明显句论云:『若尔,彼等亦于诸法无性通达为无,由此见故,且有相等。答曰,非有。中观论师许世俗有,彼等不许,故非相等。』此即显示,若中观师于世俗中不许业果等,与顺世派见解相同。又与断见不同之理,论师未说彼有所许我无所许。又未曾说彼等许无,我不说无是许非有,而许是说无性及立为缘起因,并于世俗许诸建立。

宗喀巴说一切法无自性、业果无自性,又怕别人说他与断灭见者相同,因而反口说世俗有。宗喀巴说:『中观论师许世俗有业果等故。』又说:『而许是说无性及立为缘起因,并于世俗许诸建立。』但无自性之法,本身没有自体性,宗喀巴却立之为缘起因,所以仍然是无因论之说法。如果按照宗喀巴所说,必定会成为无自性是因、缘起是果;但是缘起之法本无自性,无自性只是缘起性的诸法所显的现象,现象不能生诸法,所以无自性不可能是诸法生成之因;又『缘起』也是诸法生住异灭时所显的『现象』,缘起并不是诸法,现象也无作用,所以缘起非但不许立为因,也不能立为果。因此,应如是说:『无自性是缘起诸法所显示出的体性,与因果之成立与否无关。』譬如『香气』是花所显现出来的体性,但『香气』不可能生出花来。同样的道理,业果是缘起法,缘起法无自性,无自性是业果所显示的体性;有自性的常住法(例如阿赖耶识)才能出生业果;无自性的法(例如五阴)尚且不能出生业果而只能领受业果,何况无自性诸法所显示出来的无自性现象,更不能出生业果,因此无自性不是业果生起之因。

能生之法必定有其执藏种子之自性方有能生缘起法之自性,而所生之法必定是有变异,有变异才会有作用,由此能生与所生和合运作才有各种三界有事的生起。因为阿赖耶识中所含藏的种子,各自有其功能体性,但是种子刹那刹那现行落谢,故蕴处界诸法生灭不已无常变异,有变异故有作用,所以常住的阿赖耶识能生一切万法。而意识是所生法,必须依阿赖耶识而有,故说祂无自性,但是意识生灭无常,时有变异,有变异故有作用,能分别苦、乐、舍诸受,亦能分别善、恶、染、净诸境界等等;能与末那识、阿赖耶识等共同运作,而受用业果,乃至造作后有诸业。所以说宗喀巴等六识论『假中观师』虽许世俗有业果,但却不知世俗业果从何而来,因此他所说的『而许是说无性及立为缘起因,并于世俗许诸建立』纯属无稽之谈。

《广论》同页又说:

若谓业果等法皆无自性是极应理,然断见者亦说无彼,故许彼等无有自性,就无性分同中观师。此最不同。譬如于一窃财之贼,有人不知是彼所窃,妄说彼窃,有人见是彼贼所窃,云是彼窃。如其二人说彼窃财,贼虽实窃,然一是妄语,一是实语,故不相同。

如明显句论云:『若云事同,设无实事虽如是同,然证者异,故不相同。譬同于一盗,有非实知由非爱故,覆意倒说是此所窃,余见彼窃正为破除。其事虽无异,然由觉者异故,应说前人是说妄语,余是实语。若审观察,前者恶称有罪,余则不尔。如是此中,诸如实知诸法自性,了解宣说,与无见者非如实知诸法自性,同时知说,皆不相等。』此亦善破,『有说了解无自性时,认为正理破业果等,遂于自宗不立因果,彼于世俗虽是邪行,然得无谬空品正见。』是故空者,非作用所空之空,虽无自性须可安立因果缘起。

宗喀巴不如理作意的无自性能生缘起法之主张,怕别人指出他与断见者相同而心中有所忧惧,想要让人将他从断见者区分开,所以他说:『是故空者,非作用所空之空,虽无自性须可安立因果缘起。』其实无因论的无自性者与断灭见者,前者与后者之别,不过是五十步笑百步而已,所举之窃贼譬喻,更显示宗喀巴对于诸法无自性与断灭见者的无知,,甚至连简单的世间逻辑他都无法厘清。因为该譬喻中所说,举报之人虽未亲见是该贼人所盗而说是彼所盗,然而事实上确为该贼所盗,与另一人亲见是该贼人所盗而说是彼所盗,两者出发点虽然不同,但结果却是一样的。也就如同常见外道论者,不论执色阴乃至识阴中之任何一法为常住不坏者,都是常见外道;当然若断见外道论者,也不必管他是谁教导的,或是如何辗转演变而成的,都叫作断见外道。宗喀巴把过程当作结果,又反过来把结果所显示的现象当作缘起因,只会在事物的表相上打转,就像鬼打墙一般,喇嘛教诸师就是这类事理不分、因果不明,是从不在理上厘清是非正邪的愚痴人;所以他们从佛法中抄袭了一些经文名相,再加入他们所爱乐的印度教性力派邪法,又掺杂了西藏苯教的传统习俗,不断地演变而成为现在他们自称的『藏传佛教』,实际本质上是未来仍将不断演变教义的喇嘛教。

宗喀巴等人不知道也不相信只有一法是真常不坏、永不断灭的,绝对不会被别人责难说为断灭见,这个法就是阿赖耶识。如果有人不承认有阿赖耶识,则他的主张若不是落于常见,就一定是落于断见,或双具常断二见如宗喀巴等人。宗喀巴否认有阿赖耶识,他说现象界的一切『有』法都是因为缘起,而缘起法无自性,故主张无自性的现象能生万法。但是,缘起的法毕竟是会灭的,缘起法灭后,无自性的现象当然就不存在了,也即是空无。譬如瓶是缘起法,而此瓶能装水则是缘起的现象,若瓶破了,就没有此瓶能装水这个现象的存在,此瓶及瓶能装水的法即是断灭空的法。如果待缘另造一瓶,这个瓶已不是原来的瓶而是新瓶,此新瓶能装水的法与已破的旧瓶无关;而新瓶必须等待有因有缘才能成立,如果没有因或缘不具足,就没有新的瓶,更不会有新瓶能装水的法了,而新瓶不能像宗喀巴那样主张是被旧瓶缘起的现象所出生的。此理是说缘起的法是会断灭的法,灭后就空无了。

又宗喀巴说无自性可安立业果缘起,这还是断灭见。诸法无自性,必须依阿赖耶识来说缘起诸法才是无自性。业果是缘起法、是无自性,而前文已辨正过,无自性的体性是业果所显示出来的现象,不能颠倒而说无自性可以安立业果,否则三世因果将会全盘错乱,也就没有因果律的存在了。众生之所以会造业,乃是阿赖耶识中含藏著无明业种,由于无明种与业种都有自性,导致意识、末那及阿赖耶识的和合运作,而显现于身口意三行,所以众生才会造善、恶与无记诸业。众生造作了善恶等业,就形成了业习气,此习气种子回熏阿赖耶识而含藏在阿赖耶识中,待缘成熟而现行感得果报。果报完成后此业种子才会消灭,灭后即不复现起。由此可知,业果的建立在于阿赖耶识,如果否认有阿赖耶识,则业果就不能成立,所说的业果即成为虚妄的断灭见。

宗喀巴以窃贼为喻,想要作为中观应成派与断见者区分的譬喻,而前提是说贼的确是有偷了东西,有一个人没有亲自看见,而说他有偷东西,是说妄语;另一个人亲自看见了,同样说他有偷东西,是如实语。若果真如此,则世间的法官、检察官乃至警察几乎全都是妄语者,因为检察官、法官应该都不可能亲眼看见罪犯的犯行,乃至警察也几乎都不曾亲眼看见犯罪,除非遇著微乎其微的现行犯正在作案的机会。如前所说,不论世间、出世间乃至世出世间一切法,都应该从义理的本质上来看是非对错,而不是在无关紧要的枝微末节上作文章,否则只会混淆视听,徒增自他的无明遮障。所以宗喀巴以此譬喻说:看见的人说如实语是中观师,没有看见的人说妄语是断见者。其实本质上他自己(喇嘛教中观师)与断见者完全一样,正堕于断灭见中而自己却不知道。就是因为他不如实了解诸法有无自性的道理,所以他的主张与断灭见者无异,他依月称论师所说:『诸如实知诸法自性,了解宣说,与无见者非如实知诸法自性,同时知说,皆不相等。』同样是不如实知诸法自性乃至否定诸法自性的人,与断灭见的人是同一类人,这就是西藏中观应成派诸人。


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