附录四:略说第九识与第八识并存…等之过失

附录四:略说第九识与第八识并存…等之过失

《学佛之心态》


有人主张:“第九识佛地真如,是与第八识阿赖耶同时并存的,所以开悟明心时所悟的心,应该是佛地的第九识真如心,不应是因地之第八阿赖耶识。”

如是言者,有诸大过,非所应言。今举过失大者略而言之,不须详论。微细者即不论之。所以者何? 一者:谓四阿含诸经所言涅槃经句,悉应全面修正之, 佛于四阿含诸经中,未曾言无余涅槃中有二本际故,唯说有一本际故。若言涅槃中应有二本际心常住,则四阿含诸经应皆修正之。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

二者:若言无余涅槃中有二本际者,则成大过,四阿含诸经中所言之无余涅槃即非是真实涅槃故,违 佛诸经所说故。 佛于四阿含诸经中唯说灭尽十八界法便成涅槃,而涅槃中唯有一本际故。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

三者:若言应灭第八阿赖耶(异熟识),唯余第九识真如存在者,则诸大阿罗汉应皆是未亲证涅槃者,则应非是阿罗汉,尚有第八异熟识一法应灭故;然而定性阿罗汉并未亲证第八识心,焉能灭之?则诸经所言“世有阿罗汉”者,皆成妄语。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

四者:第八识心,于第三转法轮诸经中,皆说为金刚心,皆说为不可坏灭者,不应是可坏之法;若言尚有第九识之佛地真如存在于因地之时,而与因地阿赖耶识并存者,则第二转法轮诸经应说别有第九识恒存不灭,说之为金刚心;则不应说第八识非心心为中道心、实相心、金刚心也!由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

五者:若佛地第九识真如心实与吾人之第八识阿赖耶心并存不悖者,则于第三法轮诸唯识经中,应广说因地时第九识心之体性,应说九识心王诸法,不应唯说八识心王诸法。然而迄未曾见 世尊及诸大菩萨就此因地已有之第九识真如心有所开示,则应言 世尊化缘未满,不得入灭;然而现见 世尊化缘已满,已取灭度。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

六者:亦应第三法轮诸经中, 世尊已曾广说第九识心与第八识心间之关系与互动之心所法等;所以者何?若有第九识真如心与第八识阿赖耶心并存者,则此第九识心必应有其极为重要之性用,不可毫无德用而不如木石,不可德用皆在第八识上现行运用而无关第九识真如也;木石尚有其简单性用,何况佛地之真如而竟如同虚无之名相毫无作用?不应正理!然而诸经中却未曾见 世尊于此真如心有一言半句开示。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

七者:若实有八九识同时同处并行运作者, 世尊应说明之,并令诸菩萨亲证之;若言“诸菩萨未至佛地,故不能证佛地真如”者,亦应文殊、央掘魔罗、观世音……等诸大菩萨皆得亲证之,而为众生宣说;皆是 诸佛倒驾慈航而来者故。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

八者:审如所言确有八九识并存运作者,亦应推翻一至三转法轮诸经佛说,不应说第八识心是实相心故。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

九者:若真实有第九识佛地真如心,于因地时即与第八阿赖耶识同时同处者,则 佛于诸经中及成论中所说:“净除烦恼障后之第八识易名为异熟识,再进修而净除所知障后之第八异熟识易名为真如、无垢识”等言,便成妄言。然而诸经中 佛语及成论中玄奘菩萨语终非妄言者,皆是可以亲自证实者故。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

十者:若真有佛地之第九识真如心,与因地之阿赖耶识同时存在并行运作者,则弥勒菩萨、维摩诘菩萨、无著菩萨、世亲菩萨、玄奘菩萨皆不应是证悟之人;大迦叶、阿难、达摩尊者,乃至递传中土之一切禅宗祖师,亦应皆是尚未证悟之人,应以亲证第九识真如心方是真实无讹之实相心故。然而佛终不作是说,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

十一者:若有第九识心并存运作者,则应前八识心皆是从第九识真如心所生者,最终之识方是万法之根源故,第九识真如方是出生万法之根源故;然而吾人亲证第八识心后,已可确认万法乃由第八识所生,而非由他心所生。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

十二者:若确有第九识佛地真如于因地存在者,则第八识出生现行之俱有依应为第九识佛地真如心;是故“阿赖耶识之俱有依为何?” 佛亦应说之,方可取灭度;然而 世尊迄未曾说。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

十三者:亦应万法皆由第九识真如心所生,则此因地即已存在之佛地真如心,乃是含藏一切有漏无漏法种者,则此佛地真如应改名为异熟识,亦应名为种识,则同第八识异熟识,焉得说为因地之第九佛地真如心?由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

十四者:若实有八九识同存者,则第八识既已成妄,则第八识心之自体性,亦应如同七识心之执著六尘妄法,应是具有执著虚妄法之体性,而非是因地中即已是性净明心,则应当修灭之,则应 佛说别有第八识相应之烦恼我执与法执存在,应与修灭;然而 世尊终究不作是说,未曾别言第八识之我执法执应灭除之,唯言第八识心“无眼耳鼻舌身意……无三十七道品、无智亦无得。”说此第八识心方是实相心,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

十五者:亦应一切忆识诵习恩怨熏习,及一切无漏法之熏习,悉皆执藏于第九识真如心中,唯有真心方能持一切种子故;既如是,则因地之第九识真如心所含种子必有变易,不应说为佛地之真如心,故说八九识并存者此理不成。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

十六者:经说亲证第八识者,即是亲证“本来自性清净涅槃”者,亦应修正为:“亲证第九识真如者,方是亲证本来自性清净涅槃者,第八识心非是性净涅槃之心。”然而诸经诸论所说,终不如是。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

十七者:经论中皆说生死轮回之实际即是第八阿赖耶识,亦应修改为第九识佛地真如,然而诸经论中终不如是说。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

十八者:若第八识阿赖耶非是实相心者,则此心不应遍十八界、遍十二处、遍于六根,应唯有处在局部之中;亦应唯有第九识真如心方是遍一切界、一切处、一切识及遍六根者,然而悟后现前可证:第八识遍十八界等,非是不遍者。若是遍者,当知即是实相心,非是虚妄可灭之心。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

十九者:虚空无为一法依亦应依第九识真如心而立名,不应依第八识心而立名。审有八九识并存者,则诸经论悉应修正之。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

二十者:亦应“能变现身土之心”为第九识真如心,不应是第八识阿赖耶心,唯有真实心方能执持一切种子故,由执持一切种子故,方能变现身土;然而诸经 佛语皆说变现身土者乃是第八识阿赖耶心,不说是因地本有之第九识佛地真如心。今说有佛地之真如存在于因地,与阿赖耶并存,则“万法唯识所现”之识,应说为第九识心,非是第八识阿赖耶,则与经说相违;由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

二一者:《成唯识论》云:“入初地时,观一切法、法空真如,即能除灭。”亦成妄说,一切法者皆应由第九识真如所生故,法空真如亦应是指第九识真如心,则应初地菩萨皆已亲证第九识真如,方能观察其空性故,方能观察其所生一切法皆空故。然而事实不然,初地所观法空真如者,实乃第八识阿赖耶心,初地菩萨未曾亲到佛地真如境界故。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

二二者:亦应第八识心摄属依他起性中,或摄属遍计执性中,不应说之为圆成实性,应说“唯有第九识真如心方是圆成实性”,第九识心方是万法唯识之识故,方是能生万法之根本心故,方属圆成实性故;则第八识心应非圆成实性,则唯识方广诸经所言“第八识心圆成实性”之说便为虚妄。然而亲证现观之事实则是:第八识真为圆成实性心。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

二三者:亦应异熟识名唯第九识有,第八识心体不得名为异熟识也。执藏万法种子,而能熏习善无漏法,变易其所含藏之种子为纯无漏法者,应是第九识心之体性故,非由第八异熟识所含藏而变易故。然而诸经所说者,皆说含藏异熟种者乃是因地之第八识心,终不说是因地时之第九识佛地真如心也。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

二四者:若佛地真如心是含藏异熟法种之实相心,则成进退失据之说;此谓佛地真如心乃是永远不再变易种子之心故。既非是能执藏有漏法种子,亦非有种子可供变易之心,则此因地中已存在之佛地真如即非是持种心,则非是万法根源心,则非是实相心,是故,第九识佛地真如心与因地第八识阿赖耶心同时同处之说,成为进退失据之说。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

二五者:第九识佛地真如心,于因地时即与第八阿赖耶识同时同处,而因地中之佛地真如与21心所法相应而现行,绝非是唯名无实者,则具有能变生诸法之用,则应能变识有四;则第三法轮诸经及成论、摄大乘论等所言“能变识有三”之说,应予修改,则成 佛说菩萨说皆有误,则成大过。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

二六者:诸经所言修学佛法及熏习善业之能熏与所熏等理,亦应修正;不应说阿赖耶识为所熏识,应改为第九识真如心是所熏识;未成佛前之所熏识必是持种识故。亦应言:第八识阿赖耶是能熏识,不应说为所熏识。然而事实上,悟得第八识心后,已可确认第八识为所熏识,其性离见闻觉知故,从不分别故,从不起贪厌故。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

二七者:若所熏识是第九识佛地真如,则不应名为佛地真如,尚可受熏故,则非是究竟清净者故。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

二八者:若实有第九识佛地真如与阿赖耶识同存者,则应说第九识方是实相心,则第九识应是持种心,若是持种心,则经说第八阿赖耶识为无记性者,便成虚言;无记性心必是持种心故,持种心必是实相心故。佛地真如绝不再持一切有漏法种故,则不能再受熏而持所熏一切无漏法种;若不能持种者,则不能成为实相心,则不可说为佛地真如,自语相违故,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

二九者:若言因地时已有佛地真如与阿赖耶识并存者,则应一切人不须辛勤修学佛法,不须殷勤修断二障种子及随眠,由佛地真如之具足一切功德,自然能成佛道,不必辛苦勤劳修行佛法也;然而现见事实绝非如是,现见一切人皆须历经三大阿僧祇劫之勤劳修行,方能转易第八识为无垢识真如,方能成就佛道由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

三十者:若言“有漏法种为因地阿赖耶识所持,所熏一切无漏善法种子则皆由第九识真如心所持”,则应诸经所言“第八识为所熏识”之说,皆成妄言。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

三一者:若言:“成唯识论中有言:‘诸种子者谓异熟识所持一切有漏法种,此识性摄,故是所缘。无漏法种虽依附此识,而非此性摄,故非所缘。虽非所缘,而不相离;如真如性,不违唯识。’所以真如与阿赖耶识是二心并存。”然而《成唯识论》却有是言:“如瑜伽说:‘于真如境若有毕竟二障种者,立为不般涅槃法性。’”,《瑜伽师地论》中既如是言,则已显示:真如名者,非唯佛地用之。不应说真如之名唯在佛地用之。复次,因地真如心阿赖耶识体性,本即是无漏性,性如真如,故说不违唯识之理。不应错解而引为此句即是说“有佛地真如在因地与阿赖耶识同时同处”,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

三二者:如是论言,已说“无漏法种依附此异熟识,而非此异熟识所缘”,则知无漏法种悉由第八识所执持,非第八识所缘,而为见分所缘,故有无为法等示现而可证之。是则已显“如真如性”一言,非是“别有第九识真如同在”之意也!由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

三三者:若言真如一名必是佛地,则《成论》复言:“然心性净者,说‘心空理所显真如’,真如是心真实性故;或说心体非烦恼故,名性本净。”此说第八异熟识,虽含藏七识心等有漏心性,然而自体却是心性本净,故说‘心空理所显真如’,已明说真如心即是第八异熟识,故不应言真如一名唯在佛地用之。由此可证唯有八识心王,实无第九识真如心同在,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

三四者:若前举第31中《成论》真如一名,即是指称佛地之真如心,而言确有第九识佛地真如同时同处者,则《解深密经》中所言“流转真如、邪行真如、……”等七真如之说,应说为“实有七个真如心在因地与阿赖耶识并存”,则违唯识诸经意旨,亦违《成论》真义。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

三五者:佛地真如既与21心所法相应,则具五别境心所之势用;今言第九识佛地真如与因地第八识心同时同处,则应因地时之第九识真如有大性用,能广益众生,亦应能广益自己之道业;亦应一切有情不须待 佛示现人间,方有佛法可闻熏修,佛地真如必具大圆镜智故,依自己之第九识佛地真如心,即可自成佛道故;佛地真如存在之时必具大圆镜智故。然而现见非是如此,由此可证唯有八识心王,实无第九识真如心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

三六者:经说变相变土者,皆是众生第八阿赖耶识之神用;《成论》亦说:“略说此识所变境者:谓有漏种十有色处,及堕法处所现实色。”已说是第八异熟识为能变者,非是第九识真如所变者;若同时同处有第九识佛地真如者,则应变相变土之心为第九识心,则违诸经 佛说,非是正理,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

三七者:若言佛地第九识真如亦有能变功德,复言真如与第八识同时同处,则应因地众生悉有二种能变身土之心,则违佛说,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

三八者:佛地真如具有能变一切种身土之功德力,既言佛地真如早已存在于众生身中,与众生第八识同时并存,则应一切众生皆能宣说胜妙佛法,亦应皆能随意变化如诸佛世尊;则不应尚有众人不解平实所说正理者,则不应尚有诸人不能随意变现身土者,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

三九者:诸唯识经论中,唯说“灭尽定中唯有意根少分,阿赖耶识全分”,皆未曾言“灭尽定中尚有佛地真如全分”,是故,若言佛地真如与因地阿赖耶识同时同处者,则违诸多经论;由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

四十者:若言“因地阿赖耶识有第九识真如心同时同处”者,则应灭尽定、无想定、闷绝位、正死位、眠熟位中,亦应见闻了了,则应无此五位中不觉六尘诸法之现象也,因地中之佛地真如亦能与21心所法相应故,具足别境五心所法故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

四一者:若因地时已有第九识佛地真如并存,而非由第八识净除二障成为佛地真如者,则是八九识同时并存;审如是,则应诸经所说心所法,及《成论》所说心所法等,皆应叙明第九识真如与前八识间之能生所生关系,亦应详述佛地真如在因地时之现行相状,而非唯说成佛之后方始现行之相状,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

四二者:若因地即有第九识佛地真如与第八识并存者,则诸经及诸论所言第八识持身之内涵,所言第八识与身根间之能变所变及互动,楞伽所说大种性自性等法,皆应改为第九识真如心,不应说为第八识之性用,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

四三者:诸经论中亦说佛地真如具有变现身土、亦具执受身根之用;复说第八识阿赖耶亦具如是性用;若因地时确有第九识佛地真如与阿赖耶识并存者,则应一切有情皆有二身:五趣众生出生时皆应具有二身:一为佛身,一为五趣众生身。人类亦然,应八九识皆各自变现色身而受因果报应故;然而现见不然,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

四四者:亦应无漏法种唯由佛地真如所持,依附佛地真如而有,经说“无漏法种依附第八识阿赖耶”者,则不应理;然而一切真悟之人所现观者,皆是依附因地真如第八识而有无漏法种,非是依附因地“已有”之第九识佛地真如而有无漏法种,与诸经论所说者无异,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

四五者:诸经论中亦说变生色根及根依处(即内大种及所造色),皆是第八识阿赖耶之功德力;若如所言确有佛地真如存在身中,与第八识并存者,则应经说有误,应予修改;悟得如来藏者,皆现见变生色根等者乃是第八识之功德力故,方符佛说。若言有第九识佛地真如并存者,则应佛说有误,则成谤佛尚未成佛,则有大过;由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

四六者:第八识如来藏,于因地时有其所缘境,经论中已密意而说,并为一切真悟之人所多分少分现观者,符合诸经诸论。若言确有佛地真如与因地阿赖耶识并存者,则应尚有佛地真如在色身中之所缘境待说;若未说此,则 世尊之化缘尚未圆满,不应取灭度;然今经中 世尊已说化缘圆满而取灭度,终不曾说因地时“已有”佛地真如与阿赖耶识并存而开示其所缘境,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

四七者:“既有”佛地真如在众生因地中与第八识并存者,则经论所言“不可知执受”,亦应列入此佛地真如,不应唯说第八识心之不可知执受;然而 世尊化缘圆满而入灭度前,终究不说有佛地真如于众生身中有其不可知执受,或说其可知之执受,唯说阿赖耶识之不可知执受,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

四八者:若确有佛地真如与阿赖耶识并存,则一切众生出生以来,皆应同时有二种了别境界之境界;则应一人同时对不同对象作不同之见闻觉知,则应每人皆可同时耳闻二人所说妙法而了了分明,无一遗漏。然而现见并非如是,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

四九者:果真确有八九识并存者,则应一切凡夫皆可正知住胎而无隔阴之迷;佛地真如必具21心所法故,皆有别境五心所法故。如是则应一切凡夫皆正知住胎、正知出胎,不须等待三四五地满心发起意生身时方离胎昧,则诸阿罗汉辟支佛亦应皆离胎昧;然而现见不然,故知佛地真如确由第八识净除二障后转名者,非是别有第九识佛地真如与第八识并存,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

五十者:诸多定性阿罗汉与缘觉,因畏惧胎昧,故皆不愿发心再来三界中受生,恐来世迷失而造恶业再度流转生死,是故舍寿必取无余涅槃。若有佛地真如并存于因地,与阿赖耶识同在者,则因住胎出胎正知,因无胎昧故,未来无量世中出生时,悉皆不忘往世所证得之声闻解脱十智,必当悉皆不畏生死流转而发愿再来,不待修行菩萨之意生身,便可远离胎昧、不畏生死。然而现见诸阿罗汉缘觉悉皆未离胎昧,亦见定性声闻不敢发心再来人间受生而利众生,舍寿便取无余涅槃,由此可徵诸多定性声闻缘觉圣人悉皆未离胎昧,可以证实:因地中并无佛地真如与阿赖耶识同时同处,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

五一者:若有第九识真如与第八识阿赖耶同时同处者,则第二三转法轮诸大乘经中,悉皆应说“自性清净心有二:第八识阿赖耶及佛地真如同时同处。”则应宣说九识心王之理。然而诸多大乘经中,从来不曾如是开示,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

五二者:审如是者,则三乘经典悉应全面修改,无一处可以保留不改者;则百法明门论亦应改为百零一法、百余法明门论,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

五三者:若言诸经所说有误,则应 释迦世尊不名世尊,应未成佛,尚未亲证第九识佛地真如故,一向宣说“佛地真如乃由因地阿赖耶净除二障而转变成就”故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

五四者:若言 释迦确已成佛,则诸经所说自性清净心不应唯有一心,应言实有八九识二心秉持本有之清净自性而住;然而诸经皆未曾作如是开示,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

五五者:诸经论中皆言第八识阿赖耶具有五遍行心所法,亦如是说第八识之触心所:“分别根之变异,和合一切心及心所,令同触境,是‘触’自性。”若实有第九识真如与第八识阿赖耶同时并存者,则应诸经论中说此“触”心所时,亦应同时宣说佛地真如“触”之如是自性。然而诸经中完全未曾说及此事,乃至当来下生 弥勒尊佛传授《瑜伽师地论》时,从凡夫地说至佛地,悉皆说毕,然亦未曾一语言及如是“八九识同时并存”及佛地真如“触”之自性等说,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

五六者:阿赖耶识行相微细难知,唯有真悟者方能证知; 世尊于诸经中已曾密意说之,诸大菩萨亦皆已于论中密意说之,一切真悟之人阅之闻之,皆能解意领受之。若有佛地真如存在因地者,诸佛菩萨应已作是说,然而终究未曾见有如是言说开示。若言诸菩萨不能作是开示者,亦应 世尊能作如是开示;然而 世尊终究未曾开示佛地真如之行相,终究不说佛地真如与阿赖耶识并存时之行相,唯说佛地时之甚深难解行相,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

五七者:佛地真如既具五遍行、五别境、善十一等心所法,则佛地真如与阿赖耶并存时之因地中作意行相,亦应开示予大众知解;至少应为诸多已悟之菩萨宣说之:究竟佛地真如在因地中,是如何警觉阿赖耶等八识心王而运作之。然而 世尊乃至入灭之时,皆未有是言说,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

五八者:如是,佛地真如在因地中,必定尚有其余诸多心所法之运作,亦应为诸已悟菩萨说之;然而 世尊宣示第八识之五遍行心所法时,终究未曾针对因地时之佛地真如作此开示,乃至未曾一语提示而已入灭,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

五九者:有情众生皆有“恒内执我”之愚迷,禅宗说为“日用而不知”;若实有佛地真如于因地与第八识并存运作者,则 世尊于经中开示“有情恒内执我”时,不应唯说所执内我为第八识阿赖耶,亦应同时开示:“亦内执第九识佛地真如。”然而 世尊终不如是开示,唯密意而说:所内执我乃是自性清净之第八识心,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

六十者:成论言:“此(阿赖耶)识行相极不明了,不能分别违顺境相,微细一类相续而转,是故唯与舍受相应。”若实有佛地真如存在因地,而与阿赖耶并存者,则亦应说第九识佛地真如与何受相应?亦应说明“佛地真如于顺违境界中,行相是否明了?是否唯与舍受相应?”然而佛终不说唯与舍受相应,亦不说其行相极不明了,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

六一者:若言众生于因地中,因未证得佛地真如,导致不能成佛,所以对因地时已在之佛地真如不能体验者,则亦有过:谓佛地真如既有21心所法运行,则应于五别境心所法中时时现行犹如意识之分明,而由众生轻易了知此真如心之顺违境界,则应是极易亲证者,则应比禅宗之明心证悟离见闻觉知之第八识更为容易亲证,则不应必待净除二障尽已方得亲证此一因地中即“已存在”之佛地真如。然而终无任一众生或大菩萨曾亲证佛地真如,唯有诸佛方得亲证之,复是由断尽二障而从第八识心转易而成,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

六二者:若佛地真如非由第八识转净而成,而是另一识为佛地真如,复存在于因地中者,则第八异熟识应予改名,不应复名异熟识,非是万法之根源故,应不具异熟性故,应不能出生异熟生、异熟灭等因果现象故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

六三者:若实有第九识真如在因地与第八识并存者,则吾人修善断恶俱成无义,种子由第八识所执藏故,与第九识实相心无关故;而因地中既然已有第九识佛地真如心存在,则此佛地自当显其胜妙功德,则人人不须修除第八识心中所藏有漏法种,不须修证显发第八识心中种种无漏法种功德,唯用此因地时已有之第九识佛地真如而显用,即能灭除一切有漏法种及一切无明随眠。果真如此,则诸经诸论所说佛道内涵即应全面修正之。然而佛道内涵终不如是,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

六四者:又成论云:“阿赖耶识何法摄耶?此识唯是无覆无记,异熟性故。异熟若是善、染污者,流转还灭应不得成。”若佛地真如非由赖耶净除二障究竟而成者,若是因地即有佛地真如与赖耶同时同处者,则流转门诸法皆应不成。何以故?谓既有佛地真如同在,则佛地真如应能作主简择,应于无始劫来便无流转生死种故;由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

六五者:还灭门亦应不成,谓佛地真如既具灭尽二障之大圆镜智,亦应于无量劫前便已灭尽同时同处之赖耶所藏一切有漏法种,佛地真如自有智慧故,具有大圆镜智故;若然,则 佛说十二因缘之还灭门者,即成无义。然而现见事实并非如此,现见无明必须经由修习佛法而作现观,方得灭除,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

六六者:若实有第九识佛地真如,与因地赖耶同时同处者,则 佛说第八识赖耶是善染之所依心者,即成虚妄,应以佛地真如为一切善法之所依故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

六七者:若以佛地真如为善法之所依心者,则进退失据,亦应同为因地众生染法之所依故。然而因地时“已存在”之佛地真如心既是究竟清净者,已非赖耶之无覆无记性,焉得于因地中尚有染法依之而存?则不应是持种者。既非持种者,则非实相心,应说赖耶方是实相心。若言赖耶是持种之实相心,复言佛地真如同时同处而不持种,则有多过,不应正理!此暂不论。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

六八者:因地众生之七转识心,皆是有覆有记性,故其五遍行心所法,亦皆随之有覆有记,“诸相应法,必同性故。”佛说赖耶之五遍行心所法亦属无覆无记性,然而佛地真如纯善,与善11相应,复又与五别境心所法相应,若于众生因地中本在,非由赖耶在未来无量世中修行转易而成,则应一切众生七识心王之五遍行及五别境心所法皆成纯善之法,则应一切众生皆已成佛,佛地真如心必是持种心故,因地中之七识心王亦必定从此一佛地真如中出生故。故说:“佛地真如与赖耶同时同处存在于因地中”之说法,有其大过,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

六九者:若言佛地真如与因地赖耶同时同处者,复有过失:谓赖耶即非实相心故,佛地真如方是实相心故。若非实相心者,则是一切阿罗汉所应灭之法。然而 佛说赖耶非断非常,非断者谓体恒常住不灭,非常者谓所含藏一切种子念念变异故。今依佛语赖耶体恒非断,则是不应灭者,复有佛地真如亦是不应灭者,则应诸佛之常住真心有二:一者赖耶所转成之佛地真如,二者本已存在之佛地真如。则应诸佛皆有二真如心:一为修行之后由赖耶所成就者,二为因地时即本有者。审如是者,则违圣教量,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

七十者:若诸佛皆有二真如心者,则应成为二佛,二根本心必是二法身、二佛故,亦有大过,由此可证唯有八识心王,实无第九识心。

七一者:若言成佛时,将原有佛地真如,与赖耶转易而成之真如心合并,故无二心,则亦有过:法身本体可分合故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

七二者:若真如体是可分合者,则成变易虚妄之法,则原有佛地真如即是妄法,不得名为佛地真如,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

七三者:审如是,亦应不须合并,各自成为一佛即可,各自成为独立之法身即可。若真如是,则应释迦成佛时,世间应有二佛同时住世弘法利众,则成非义,亦悖事实,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

七四者:审如是者,修证佛法之因缘果报正理亦成虚妄,成佛果报不成。何以故?谓佛地真如既早已存在于因地中,复又非是离见闻觉知者,是与21心所法相应者,复又本来具有大圆镜智者,则应一切有情皆已成就究竟佛道,不须闻熏佛法,不须修习佛法,不须求取解脱,则修学佛法之因果即不得成立,则我 世尊示现于人间弘扬正法者亦成无义。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

七五者:审如彼之所说者,则复何须求免因果报应?因地时本已存在之佛地真如,绝无可能复令众生再造一切恶业故,绝无可能复令众生再起无明故;是故若言因地即有佛地真如同在者,一切人若公开故作是说者,皆成进退失据之局,成为无因无果,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

七六者:若实有因地真如赖耶,与佛地真如第九识同时同处者,则因果报应之种子,当言从何心出生?若言从赖耶出生,则赖耶正是持种者,则应是万法之根源,赖耶方应是真如心,不应别有佛地真如心同存;由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

七七者:若言佛地真如不与赖耶将来转成之佛地真如合并者,亦复有过:众生既是常在生死中流转者,则应有一识心持种,与“外触、内习气”等法相随恒转不断,赖耶既非真如心,而言别有佛地真如与赖耶同在者,则此等“外触、内习气”等法,皆应由因地时之佛地真如所流注而出者,则此佛地真如显非真如,众生尚有内习气及外触之流注性未灭故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

七八者:若因地时已有佛地真如存在者, 佛不应言众生之实相心乃是中道心,应言皆是超越因地中道性之佛地常乐我净之心,已离因果故,已离非断非常之中道性故,识种流注住之体性已灭失故,已成《楞伽经》所说之流注灭者故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

七九者:众生悉皆现有苦乐及诸烦恼,若实因地已有佛地真如存在者,则众生受诸苦乐之现量,即不应继续存在,持种者是因地中之佛地真如故,此真如心不应尚能感应众生之受烦恼苦乐故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

八十者:佛说“阿罗汉位之第八识舍阿赖耶名,成佛之时舍异熟识名,改名无垢识、真如。”如是所说亦应成妄;若实有因地中之佛地真如与赖耶并存者,则因地时之佛地真如心,必定早于无量劫前即已将第八识灭除赖耶体性及异熟性故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

八一者:审如是者,则贤劫千佛、星宿劫千佛、庄严劫千佛之说,亦应悉皆成妄,一切众生皆必早已成佛故。则 释迦来此人间成佛者,则 弥勒世尊后时来此人间成佛者,亦成虚妄之说,彼等经文应当烧灭,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

八二者: 佛说灭除根本烦恼之说,又教人灭除我所之贪爱烦恼者,亦成无义之说,无量劫前即可由存在因地之佛地真如心而灭除之,不须等待 释迦世尊之教化吾人故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

八三者:佛说地上菩萨开始修除烦恼障习气种子者,亦将成为妄说;由因地时本已存在之佛地真如智慧,即可于无量劫前将彼习气种子灭除净尽故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

八四者:又成论中云:“七地以前(六地满心位之前)犹有俱生我见爱等,执藏此识为自内我,如何已舍阿赖耶名?”如是等言亦成虚妄,无量劫前之因地中所有佛地真如心,必定早已灭尽阿赖耶性故;然而现见非是如此,现见圣教量所言无误,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

八五者:亦应解脱果不许分为四果,依因地时即与赖耶同时同处之佛地真如智慧,一悟即成究竟佛道故,然而现见诸多声闻实有四果之别,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

八六者:亦应佛法不许分为三乘,一切众生因地时即已存在佛地真如心故,佛地真如心必定具有大圆镜智故,则应一切人学佛时,皆是唯有一佛乘;则应娑婆佛法唯弘一乘法,然而现见所弘为三乘法,现见长阿含中 佛说以往诸佛亦有一会而说一乘法者,亦有二会而说小乘与大乘法者,亦有三会如我 释迦世尊所说者,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

八七者:四阿含诸经中说应灭烦恼障者,亦成多余,因地中之佛地真如早于无量劫前便可自动将之灭除故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

八八者:佛又施设所知障一名,而说无始无明等智障诸法应知应断者,亦成无义,因地中之佛地真如早于无量劫前便可自动将之灭除故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

八九者:佛言二障等法,为诸弟子细说而令人灭除之,亦成无义,因地中之佛地真如早于无量劫前便可自动将之灭除故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

九十者:菩萨五十二阶位之设亦成无义,因地中之佛地真如早于无量劫前便可自动成就佛道故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

九一者:诸经皆说持种者是第八识阿赖耶,未曾有一经一论言及因地中有佛地真如能持种者;若无此第八识心,则一切阿罗汉皆应“无识持种,尔时便入无余涅槃。”然而现见诸阿罗汉并未即入无余涅槃,仍由第八识持异熟种而未入无余涅槃,故持种心者实是第八识赖耶(此时改名异熟识)。既言此第八识心性如金刚,永不能灭,若阿罗汉成就解脱果已,亦非由因地时之佛地真如持种,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

九二者:成论云:第八识心,于凡夫位,亦名阿赖耶,亦名阿陀那,亦名心,亦名所知依,亦名种子识,亦名阿罗汉位之异熟识,亦名佛地之无垢识真如;则已明言佛地时亦是唯有八识心王,并于卷三中明言成佛时之第八无垢识永无舍时,尽未来际永利众生,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

九三者:若言实有因地中之佛地真如心者,则四种涅槃应各有二种:本来自性清净涅槃有二种,无余涅槃有二种、……乃至无住处涅槃亦有二种,涅槃悉依实相心所住境界而立名故,实相心有二故,赖耶与佛地真如俱是实相心故。然而现见诸经所说并非如是,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

九四者:复应一切有情悉有二种七转识并行运作,赖耶是能变生吾人色身五根及持种之心故,经说佛地真如亦复如是故,则应一切有情悉有二身及二觉知心运作,则人人皆将成为精神分裂、自相冲突者;二心所出各自之七识心所思所欲非必相同故,二心皆是持种心故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

九五者:成论云:“故说此识名阿赖耶,已入见道诸菩萨众得真现观,名为胜者,彼能证解阿赖耶识,故我 世尊正为开示。”若是因地实有佛地真如同时同处者,则成论此语亦成妄说,应言“证解佛地真如者为真现观者,为真见道者。”然而成论所言不如是,诸经所言亦不如是,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

九六者:佛说无分别智之理亦成妄说,佛地真如既与五别境心所法相应,既与善11心所法相应,则非是真无分别者,复又说言佛地真如为真实心,则应赖耶成虚妄心;既如是,则宣示亲证赖耶者之无分别智即成无义,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

九七者:又成论云:“大众部阿含经中密意说此(阿赖耶)名根本识,是眼识等所依止故。”将成妄说,佛地真如方可言之根本识故,方应是七转识等所依止者故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

九八者:成论云:“化地部说此名穷生死蕴,离第八识无别蕴法穷生死际无间断时;谓……无别自体,已极成故,唯此识名穷生死蕴。”如是所言亦将无义,谓因地时已别有佛地真如心能穷生死际故,则成论即应改写,则化地部阿笈摩亦应改写,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

九九者:成论云:“若一切法皆非实有,菩萨不应为舍生死,精勤修集菩提资粮。谁有智者为除幻敌,求石女儿用为军旅?故应信有能持种心,依之建立染净因果,彼心即是此第八识。”既是由第八识持种,则不应同时有佛地真如心同在,佛地真如更胜因地第八识心故,则应是第九识佛地真如心为持种心故,则应成论此言有误。然而现见成论所言无误,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

一百者:设使真有佛地真如心与赖耶同时同处者,则应真如心成第九识心,此第九识心亦应有一切种子流注而生身受;如是则应一切有情皆有二种苦乐舍之身受,得以现前亲受;然而现见一切有情皆是唯有一种苦乐舍之身受,皆是唯有赖耶一心流注相分种子而受一种苦乐舍之身受,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

一百一者:又经说“有情流转五趣四生”,若因地赖耶与果地真如同时同处,为是二心并存者,则应有情悉有二身:一者为佛身,佛地真如必现佛身故;二者为地狱、畜生、人天之身,赖耶必现因地凡夫身或菩萨身等故;然而现见并非如此,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

一百二者、亦应一切有情同有如是现量境界:因地中之佛地真如心能宣说究竟佛法而无遗余,另一赖耶心则出生七转识而修学一切佛法。如是则三乘诸经悉应改写,“法界实相”则应与三乘诸经所说完全相异故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

一百三者:又如来不属趣生所摄,如来皆无异熟性故,如来亦无异熟无记法故,若果地真如心位所出生之七识心王或八识心王,皆尚有因地赖耶之趣生性、异熟性者,则此果地真如心即非果地真如心,仍有所生之八识心王之异熟性故,果地真如不应含藏异熟性之八识心王故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

一百四者:若言果地真如心不与因地赖耶心同时同处者,则不应倡言“因地赖耶与果地真如心同时同处”,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

一百五者:若言八识心王非由第九识果地真如所生者,则果地真如即非实相心,即非果地真如,非是万法之主体识故,不能出生万法故,则成虚妄法;亦应第八识非是万法之根本,则 佛说诸经亦应全部重说改写故;由此缘故,八九识并存之说即成进退失据,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

以上乃依《成唯识论》卷一至卷三论意之大略检视而言之,因无闲暇故,不欲一一检视而细论之;亦不欲全论悉作论证,故未全部论之。若全部论之,则此八九识并存之主张,应有二三百种以上之过失存在,故不应主张“因地阿赖耶识同时同处,别有第九识佛地真如心存在,并行运作。”若真有第九识佛地真如心,在因地与第八识阿赖耶同时同处者,则《成唯识论》始从卷一,末至卷十,皆应全面修改。若须全面修改者,则应废除之,处处错谬故,理当由提出“八九识并存”之创见者重写。

假使果真如彼所说,“确有佛地之第九识真如与因地之第八阿赖耶识并存”者,则 释迦世尊亦应不许名为 世尊,犹未证得同时同处之第九识佛地真如故,所说诸经中皆未曾宣说有佛地之真如与因地之第八识阿赖耶同时同处故;此是创见者之第一百零六种过失。

则亦当言:“亲证因地中之佛地真如者,方应是佛”,则应以往所有诸佛皆非是佛,佛地真如唯有修至究竟佛地时方能证得故;未见以往诸佛曾说因地时有第九识佛地真如并存故,诸佛皆未曾开示确有佛地真如可在因地时证得故;然而具有第九识创见、“亲证”佛地真如之创见者,却无力免除余上来所举诸过,此是第一百零七种过失。

非唯如是,彼创见者既作如是创见,则彼诸多随从如是创见者修学佛法之学人,亦应克期取证此第九识佛地真如:或期之以三年五年,或期之以五年十年,要须亲证。作此创见之人,亦应约期而令部份随学之人取证,不可托辞所有随学者悉皆无缘取证,或托言唯有自己能取证第九识。创见者更不可托词自己尚未取证,否则即成臆想所得、笼罩之词,他人不能随之亲证第九识佛地真如故,彼主张因地时即可证得佛地真如故,不应说言“成佛时方可证得”故。此是第一百零八种过失。

将来设使彼等创见八九识并存之人,能令人“亲证”因地此时即已同时存在之第九识佛地真如心,必将返堕于意识与意根之综合体境界中,或堕于意识与意根之变相境界中,而自以为真能亲证现在因地所同时存在之第九识佛地真如。然而彼之亲证者,仍将无法通过一切种智、道种智之检验,仍将被证明为意识心或意根心之境界;因为十方法界一切有情,皆是最多只有八识心王并行,或上生色界天后之唯有六识、三识并行,绝无超过八识心王者,永无第九识而可证得者。随学诸人于此亦应具有正见,方免遭彼误入歧途之创见者所误。

禅宗内之破参者(这是指自己参究而破参者,不是指善知识一一为之明说而证知密意者),都不会这样主张。当然,过牢关的人,更不会作这种错误的主张;因为过牢关的人所亲见的无余涅槃的实际,乃是以第八识为体,乃是亲自体验第八异熟识独存时的境界,而不是以虚妄想所得的、实际并不存在的第九识佛地真如为体的。若有人自称已过牢关,他应当与平实居士对面勘验,不可自己想像认定了就算数;若人自称已过牢关,却提出八九识并存的主张,则已证明他所谓的过牢关,只是意识上的理解,只是意识层面的臆想罢了。

因为当他真正过了牢关的时候,一定会坚定不移的认定:一切法界都以第八识为体,一切法的根源都是第八识。他也一定会相信经中所说“佛地真如是由第八识净除二障后转变而成”的开示,一定会这样认定:“诸佛的第八识真如,是经由因地净除烦恼障的现行与习气种子随眠,以及净除因地第八识的无始无明随眠而成就。”并不是在因地时另有一个第九识的佛地真如,与第八识如来藏同时存在。所以,已经过牢关的人,绝不可能提出“另有第九识佛地真如在因地时与第八识如来藏并存”的说法,此是第一百零九种过失。

因为当他提出这样的邪见时,已经同时推翻了佛教所有经典的真义,也就是说:所有的佛教经典,都因为他的这一个主张而必须全面翻新重写,三乘经典所说的佛法内涵也因此必须全面修正。但是从佛门证悟者的证量来作现量上的观察,所有的有情法界的实际情形,绝对是依第八识阿赖耶而出生、而有,绝对不是他们所主张的那样,所以大小乘经典中所说的八识心王的法,确实是正确无误的;所以他们所主张的“八九识并存,确实有第九识存在”的说法,是有大过失的。

如果他们的说法可以成立,则非唯诸经及《成唯识论》必须全面翻修,四阿含诸经及《摄大乘论、显扬圣教论、大智度论、瑜伽师地论、大乘起信论……》等,乃至小乘阿罗汉所造之种种论典,亦将必须全面修改乃至废除,诸论中所说之法理,都将因为八九识并存而不得成就故。般若系列诸经,第三转法轮诸方广唯识了义经典亦复如是,悉应全面修改乃至废除,皆成违理无义之说故,此是主张八九识并存者之第一百一十种过失。

主张“因地中已有佛地之真如与阿赖耶识同时并存”之愚人,假使将来真有能力亲证此时因地中之佛地真如者,则其所证之第九识佛地真如,必定返堕于意识及意根之境界中;必定是误将意识与意根之变相境界,误认为佛地真如,必定不能超出意识与意根之种种变相境界,何以故?谓彼等若仍以余等所证之阿赖耶识为将来之佛地真如者,则彼等即不须别行发明“因地中之佛地真如”一说故,正觉同修会众人早已亲证“因地中之佛地真如”故,“因地中之佛地真如”即是阿赖耶识故,即是第八识如来藏故。平实今者先行公开预记于此,将来若真有人敢出面宣称自己确已亲证“因地中已有之佛地真如”者,悉将难逃平实此一预记也。此即是主张八九识并存者之第一百十一种过失。

彼等将来设或改言:“吾等所证之佛地真如,亦是第八识,是第八识阿赖耶之体;第八识阿赖耶只是第八识真如之性用,故真如非是第九识;而此第八识阿赖耶所依之心体真如,确是佛地之真如。”若作是言,则是自陷于大妄语罪中,即是自称已成究竟佛故。佛地真如唯是诸佛方能亲证故,证者必是究竟佛故。

若有人宣称已证佛地真如者,则其所证之佛地真如心,非以悟后无数劫之未来生中净除二障后之第八识阿赖耶心体为佛地真如者,彼人必定将返堕于意识与意根境界中,不能通过经论之检验。何以故?谓 佛所言佛地真如者,乃是将阿赖耶识净除二障随眠后而改名佛地真如故,阿赖耶识自体即是未来佛地真如之体故,非是另有真如与阿赖耶识同时同处而为赖耶之体故。故彼所说不唯违教,亦复悖理。

彼等若向人言:现在因地中已得亲证佛地真如者,则是自认已经成佛者,则成大妄语业;亲证佛地真如者乃是最后身菩萨之所证者故。是故彼等此时若言已证佛地第八识真如,则有大过: 弥勒下生之前不应有人能证佛地之真如心故, 弥勒之前不应有佛出现人间故。此是彼等创见者之第一百十二种过失。

彼等若改言:“吾等所证之真如,非是佛地真如,而是初地菩萨之真如,非是阿赖耶识。此初地之真如,亦是第八识心,乃是阿赖耶识之体,阿赖耶识乃是此第八识真如体之性用。”如是之言,本质同于前说,并无新意;只是因应他人之质疑而作狡辩之言尔,仍旧难免众多过失;将来不论如何改易其说,以因应他人之质疑,终究必堕违教悖理之窘境,将必永远不能自圆其说,于自己之立场并无助益:

一者,既然从第八识真如体所生之阿赖耶识是真如之性用,即应是心所法,则应不许立为心,则阿赖耶识即不应说之为心,不应说之为识,应说之为真如之心所法。审如是,则应 佛成妄语;所以者何?应无七识心王,七识心王应即是第八识心故,应言七识心王即是第八识之性用故;彼理既可如是者,此理亦应如是。然而 佛却说阿赖耶识所生之七识心王为识,不说之为阿赖耶识之心所法;是故 佛绝不说阿赖耶识为真如之心所法,而说为独立之识,复又说阿赖耶识是万法根源之主体。此是彼等创见者之第一百十三种过失。

二者,彼若复言:“犹如阿赖耶识所出生之七转识,亦名为识,不得说之为心所法,是故汝言‘真如所出生之阿赖耶识应是心所法’者,为不当之说。”既如是,则真如所出生阿赖耶识亦不得说之为心所法,当知亦应是识;彼理如是,此理亦当如是。阿赖耶识既然是识,则应能生阿赖耶识之真如亦是心识,则应是第九识或第九心,不得扭曲强言为第八识。若是第九识,则堕前来一百零五种过失之中,不能自圆其说也!此是彼等创见者之第一百十四种过失。

三者, 佛于经中又处处倡言:“阿赖耶识是能生万法之识,是万法之根本,是名与色之因、之习、之本”,依彼创见“阿赖耶识从真如体出生”者所说,则 佛即成妄语;若所言之法致 佛为妄语者,当知其人之法偏斜,非是正法,成外道法,严重违背圣教量故。是故主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百十五种过失。

四者,亦应因彼所说而言“ 佛说法有误”;所以者何?应言法界非有八识,当言法界唯有一识故。彼等既主张:“真如为体,生阿赖耶之用,故真如与阿赖耶识即是同一识。”则阿赖耶识即是真如之用,则应阿赖耶识即是真如之心所法,违 佛所说,理不得成。若转言阿赖耶识自是一识,由真如所生,则是承认真如为第九识,返堕前来自己所破之负处,则不应言“真如与赖耶是同一识”,仍堕创造第九识之窘境中,此是创见者第一百十六种过失。

五者,彼所言“阿赖耶识是真如体之性用,故是同一识。”此理若可成立,则七识心亦应是阿赖耶识之用,不得说为七识心王;彼理既如是,此理亦应然。七识心若纯是阿赖耶识之性用,即不得说之为七识心王,亦不应有各各不同之心所法及体性,应说七识心王同是第八识阿赖耶之性用,则应七识心王之名不许成立,亦应七识心王不许有各各异相之性用与心所法;如是则亦应言八识心王唯有一识,非有七识、八识,亦不应各各别有性用,互不相同。

彼若言此说不然者,则彼所说亦应不然,所以者何?谓“真如体而现阿赖耶识之用,故为同一识”者,则由阿赖耶识所生之七转识,亦应是阿赖耶识之性用,亦应同是一识故,则不应说有八识心王。彼理若可如是,此理亦应可以如是;彼若不然,此始可以不然故。是故主张“真如是体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。既然 佛说阿赖耶识是能生万法之主体识,则彼所主张能生阿赖耶识之真如体者,必是第九识,不能强词夺理而说不是第九识;是故其说必有种种大过,此是创见者第一百十七种过失。

六者,彼之主张若可成立,则亦应言:“阿赖耶识无其自身之性用,能被真悟者所亲证,应唯以七识心王之性用为阿赖耶之性用”,七识心王若纯是阿赖耶识之用,则不应阿赖耶识别有自体性之现行运作,能被吾等证悟者所亲自现前体验乃至运作之。然而证悟者除现前证验七转识各各别有性用以外,亦皆现前亲证阿赖耶识别有独立于七转识之种种性用,别有种种迥异七转识之性用,为诸证悟者所多分或少分现前亲证、及与现观。是故主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百十八种过失。

七者,彼若改言:“真如不是心、也不是识,所以不可知、不可证;然而能生阿赖耶识,故非第九识。”此说亦有大过:一者,若不是心、不是识,则必唯是文字名言,本质乃是依意识心之思惟而出生之唯名无实体之法相,故说非心亦非识;若非心亦非识,则必定不是法界实相之法;若非法界实相之法,则必定是不能出生任何一法之名词;不能出生任何一法之名词,云何而能出生阿赖耶识?则成狡辩之言,乃是强词夺理之言,何可信之?二者,若是不可知、不可证者,则是意识觉知心所臆想之法,非是真正佛法。 佛所说法,皆是可知、亦可证者,随各人因缘而多少亲证之,方是真正佛法也。彼等若言不可知、不可证者,则成虚妄臆想;虚妄臆想之法,即非真正之佛法,此是创见者之第一百十九种过失。

八者,彼若改言:“阿赖耶识之体--真如,是可知、可证者,而我今犹未证未知。”则是不负责任之言,必须是亲证已,方可主张所说法义正真故;否则,必须完全依圣教量所说八识心王之义,而作依文解义之倡导,不可自行创见发明而违圣教量;亦不可推卸令人亲证之责,若推辞而言自己未曾亲证,便敢出而主张自说,则又不免太过胆大之讥也。是故主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。是故彼所主张真如之体者,必是第九识,则有种种大过。

是故,彼若主张:“真如无自身之性用,非心亦非识。”而以阿赖耶识之性用为真如之性用者,则此真如应非有体,即成为虚妄唯名之言说,有体之真如一法,必须有其自身之性用,配合其余八识之性用而现行配合故;犹如阿赖耶识之确有自身之性用,而配合七转识及其心所法,圆成众生之因果报应。彼若改言“真如无自身之性用,非心亦非识”者,则真如不应是能生万法之心,则亦不应是能生阿赖耶识之心,亦成进退失据,违自创见发明之主张。

当知唯有心体方能出生法性故,真如若非是心体、亦非是识体、复又不具备异于八识心王之自身性用者,则必不能变生万法故;真如既非心、非识,则非心体,则不应主张如是真如为八识心王之体。

复有大过: 佛及诸大菩萨皆说三界唯心生故,皆说万法唯识变生故,离心体、离识体则无三界一切法故。是故主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识,而真如非心非识”者,进退失据,理不得成。是故彼所主张出生阿赖耶识之真如者,必堕第九识心体之过失中,则有种种大过。此是创见者之第一百二十种过失。

九者,修证之正理上如是,经教上亦复如是,皆言七识心王体性各各有异,亦皆言阿赖耶识有其独立于七识心王而迥异七识心王之种种性用,亦皆言阿赖耶识为心体而有种种性用,非是唯具七转识种子等性用。若彼等所说颠倒之理可以成立,则诸经宣说阿赖耶识特有而不共七转识之种种性用,而迥异七转识者,即成妄说;则《成唯识、显扬圣教、摄大乘、瑜伽师地、起信…》等论悉应全面改写,则成大过;彼理如是,此理亦然故。

则亦应古来诸多亲证阿赖耶识自体之心性者,亦成妄证;则亦应古今一切造论宣示阿耶识心体及性用别异七转识之贤圣等人,所言皆成妄语。如是,彼等所说,显然已成妄谤古今贤圣、诽谤诸经正法之说;古今一切贤圣,包括诸佛、诸大菩萨,皆未曾作如是主张故,所开示之正理皆悉迥异彼等之创见故。彼理若得如是,此理亦应然故。是故主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成,此是创见者之第一百二十一种过失。

十者,彼等若能举示经论文句,证实诸佛菩萨确有同于彼所主张之言句者,必成断章取义、牵强附会、强词夺理之说,绝无可信之处。所以者何?谓所有大小乘经论中,皆不曾有 佛或大菩萨作是主张者,唯除断章取义,唯除错解经论意旨;唯除未悟错悟之古今祖师,犹如香港故月溪法师、或如印顺、宗喀巴、莲花生、寂天、月称、毕瓦巴、……等之邪论。若实有古今祖师作如是说者,吾人皆可随其所说而举示经论中 佛语、菩萨语而一一破斥其过。是故主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百二十二种过失。

十一者,彼创见者若退言:“真如心实有其性用,有别于阿赖耶识;如同阿赖耶识之有自身性用,有别于七转识之性用,是故我言阿赖耶识从真如所生之言无过。”则此真如心,应依八识心王建立之主旨而说为第九识,不应扭曲强言为“与阿赖耶识为同一识”; 佛说阿赖耶识是识、是心体故,不说阿赖耶识是真如之性用故。若彼等自说真如有其性用,而非“唯名、实无法性”,实有自体性者,则应阿赖耶识有其性用、有其心体而为吾人所证之时,真如必是另一心体,方能自有性用,方能言为心体;审如是,则不得言阿赖耶识为真如之性用,则不得言真如与赖耶为同一识,应言阿赖耶识是第八识、真如是第九识,则堕前来所破八九识并存之过失中。

假使如彼创见者所言:果真有另一真如心能生阿赖耶识,能现阿赖耶识之性用者,则阿赖耶识自身既有其性用,而真如心复又能生阿赖耶识,当言真如心必定有其性用可为吾人所证实与现观,则真如与阿赖耶识应皆同是主体识;若真如与阿赖耶识同皆是能生他法之心,则应皆是主体识,则应言真如是第九识,与阿赖耶同时同处而别有自体性故;则彼创见者主张真如与阿赖耶识为同一识者,即成狡辩之言,即成强词夺理之言,非是正理之说。是故彼等如是言语,仍然进退失据,理不得成。是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者之第一百二十三种过失。

十二者,彼等若言:“阿赖耶识是性用,由真如体出生,为同一识。”则彼等亦应作如是言:“证得七识心王时即是已证第八识阿赖耶体。”体与用是同一识,阿赖耶识之作用即是真如之性用故。则一切人若欲求悟时,不须亲证阿赖耶识自体及其性用,只须亲证七转识具足,即应已是亲证阿赖耶识者,即应已是证悟之圣人;依彼所说,证得七转识之性用时,即应是已经亲证阿赖耶识故。若亲证阿赖耶识之性用时,不得名为已证真如体者;亦应亲证七转识之性用时,不得名为已证七转识故。阿赖耶识既是心王,心者无形无色,不得以色法等物质为体;当依经言,从阿赖耶识之性用而证实阿赖耶识之心体;从此而证知阿赖耶识所在,并能操控运作其部份体性者,即是亲证阿赖耶识之人。

若言亲证阿赖耶识如是种种性用,而能作部份操控及运作者,仍非是亲证阿赖耶识心体者,则亲证七转识之性用,而能运作及现观七转识之体性者,亦应说为非是亲证七转识心体者;则应一切人皆不能亲证七转识心体,则应佛亦未能亲证七转识心体,何况亲证第八识心体?彼理如是者,此理亦应如是故。

是故,彼等若言:“阿赖耶识是性用,由真如体出生,为同一识。”则彼等亦应作如是言:“证得七识心王时即是已证第八识阿赖耶体。”审如是,则惟觉法师与圣严、星云、证严…等人,皆应已是证悟之圣人也!然而惟觉……等人终究不是亲证阿赖耶识者,终究不是证悟之贤圣,彼等诸人之所知所证,皆未超过七识心王故,皆未曾亲证第八识阿赖耶故。是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,本质仍然是别创第九识真如之创见,仍然进退失据,理不得成。此是创见者第一百二十四种过失。

十三者,彼等亦应如是言:“阿赖耶识从真如所生,故阿赖耶识是所生之法,以真如为体故。”若彼所说此理得成,则所有三乘经典皆应重写,三乘诸经皆说阿赖耶识是无始本有,非是所生之法,亦非是某法之性用故,无始本有、不从他法出生故。是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,从真如出生,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百二十五种过失。

十四者,果真犹如彼等诸人所说者,则彼等皆悉应言:“诸经虚妄说法,阿赖耶识不应能生七转识。”所以者何?若阿赖耶识果然如彼所说:确是从第九识真如所生者,或唯是“第八识”真如体之性用者,则阿赖耶识即不应是能生万法之识,则阿赖耶识即不应是出生七转识之心,应说万法皆从阿赖耶识之体--真如--所生。然而大小乘诸经皆说名色、五阴、七识心及诸心所法,皆从第八识阿赖耶所生,非是从第九识真如心所生,从来不说阿赖耶识是他法之性用,复处处宣示阿赖耶识有其自体性--本来自性清净涅槃之真如性;又有其余种种自体性:七种性自性……等。既有自体性,复是无始本有之心体,复是能生万法之主体识,则无可能是他法所生之法,则无可能是依他起之法,则无可能是真如之性用。是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百二十六种过失。

十五者,若依彼等所说:“真如为体,出生阿赖耶识性用,真如与阿赖耶识为同一识。”则彼所说真如心之性用(彼等说之为阿赖耶识)能生万法,则七转识亦应可以不须依靠第八阿赖耶识所含藏之种子流注,便能变生诸多贪瞋…等法;亦应阿赖耶识所生之七转识自身有其性用时,即能自生贪瞋等万法,不必由阿赖耶识中所执藏之七识心相应贪瞋等种子现行方有贪瞋…等。则应七转识之性用自身即能出生万法而不须依靠阿赖耶识;七转识若是能生万法者,即应可以离第八识阿赖耶而独存、而独自运作,有主体性故。

然而现见不然,上自诸佛、下至一切众生及诸外道有大神通者,彼等之前七识,悉皆不能外于第八识心而独自出生万法,要依第八识阿赖耶之配合运作,而后始能出生神通……等万法。是故“被生之某一心之性用能独自出生万法”者,理不得成;同理,此阿赖耶若是真如心之性用者,即不可能出生万法,则违法界中之实相。

是故,若依不同层次而言,证悟之人若依一大总相法门体--一切法汇归于第八识阿赖耶--而言时,方可倡言七识心王亦是阿赖耶识之法性。若为未悟众生,欲令其得以悟入者,则应依“心生灭门”而分别说之,言有八识心王,言八识心王体性各各别异,言七转识从第八阿赖耶识出生已,别是七转识,不可再言为同一识体也;否则当言众生悉皆唯有一识,不得言有八识心王也。是故真如若能出生阿赖耶识,成为主体识者,则彼真如体必是第九识,不得狡辩为同是第八识心也。是故我说彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,非如理说。此是创见者第一百二十七种过失。

十六者,彼等亦应违 佛之言,而作是说:“入胎识是真如心,而非阿赖耶识。”依彼所说,则所生之法必非是入胎之主体识故,所生之阿赖耶识不应是主体识故;若非主体识,则不应具有大种性自性故,大种性自性应是第九识真如方有之体性故;则阿赖耶识入胎时,应只是随同真如入胎,而自身不应有其大种性自性,不应是创造众生色身之根本识;则应只是如同意根之随同阿赖耶识而入胎,则阿赖耶识应非是造身持身者,则应主张入胎识为第九识真如心。依彼等所说,大种性自性不应是阿赖耶识之性用故,应是第九识真如心之性用故,此性用不应是“所生法阿赖耶识”之性用故;然而诸经皆说阿赖耶识方有大种性自性,迥异彼等所说之理。此是创见者第一百二十八种过失。

十七者,创见者若言第九识真如心实有大种性自性,真如所生之阿赖耶识亦有如是性用;则应所有人舍寿入胎后,皆是由第九识真如心执取一受精卵而造一色身,第八识阿赖耶亦执取另一受精卵而造另一色身,则应一切人出生时,皆有二身而心行及善恶报完全相同。然而一切法界中之事实现量及教理上皆不如是,然而诸经皆说入胎识是阿赖耶,终不说是能生阿赖耶识之真如心。是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百二十九种过失。

十八者,彼等亦应因自己之创见而改言:“能执持吾人所造一切善恶业种者乃是真如心。”则所有佛经皆应全面翻修重写,经说论说皆是主张善恶业种由第八识阿赖耶所执藏,由此能藏、所藏、执藏之体性,故名第八识心体为阿赖耶识;依彼等所说者,被出生之阿赖耶识既非是无始本有之主体,既是被出生之能依附心,则不应是能藏、所藏、执藏一切种子之心体故。

然而诸经诸论中,却皆明说收藏善恶业种而令现行者,即是阿赖耶识;是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,其理颠倒,进退失据,理不得成。此是创见者第一百三十种过失。

十九者,彼等创见者诸人亦应改言:“能执持吾人色身者乃是真如心。”然而由证量上之现观,及教理上之经论中,皆说能执受色身者,乃是第八识阿赖耶,非是第九识真如心。佛地之真如心,仍是第八识故,佛之执受人间色身而示现于人间者,仍是第八识真如:由因地之阿赖耶识净除二障随眠后而改名真如心故,非是阿赖耶识之上别有一心或别有一法可以名为真如故,诸经诸论悉如是说故。此是创见者第一百三十一种过失。

二十者,彼等若如是主张:“真如所出生之心所法即是阿赖耶识,是故经论所说‘由阿赖耶造身与持身’,与吾人之主张不悖。”则亦有过。谓心所法若可执身者,亦应七转识之心所法亦可执身,则有大过;则应一切地狱中受长劫尤重纯苦之有情,皆可立时舍弃纯苦报身;亦应一切卧病在床之极苦受人类,随时可以舍身他去;然而现见不能如是,皆是求死、求舍极苦报身而不可得者。现见一切有情皆以主体识阿赖耶而持身,必需是具有大种性自性而能创造色身之心,方能持身故,非以心所法可得执持色身也,是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百三十二种过失。

二一者,彼创见者若主张:“真如之心所法可以持身。”则应问彼创见者:“以真如之何种心所法持身?”是否应于阿赖耶识之大种性自性之外,别行创造51心所法以外之另一或另多心所法?用以造身及持身?现有之八识心王相应之51心所法,绝无一法能造身及持身故,唯能依附色身与八识心王而运作故;唯有阿赖耶识以其所有之大种性自性方能持身故,大种性自性乃是阿赖耶识独有之性用故,非是心所法故。当知唯有主体识方能有此功德,阿赖耶识既是主体识,则不应是他法所出生之心所法,则不应是依于他法方能生起之法性,则不应是由“真如”所出生之性用,是故不应说阿赖耶识依于真如而有。

若能持身之“心所法”即是阿赖耶识,而说阿赖耶识是真如之心所法者,则有过失,谓阿赖耶识乃是能出生色身及受想行与七转识之主体识,则阿赖耶识不应言为心所法也!则不应是由他心他法所出生之心所法,则应是识;阿赖耶既是识体,则出生阿赖耶之真如心即应是第九识,即无合称为第八识之余地。既是第九识,则复难免上列一至百种之过失,悉皆不能免责也!是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百三十三种过失。

二二者,彼等若改言:“阿赖耶识不具大种性自性,唯有阿赖耶识之体真如,方有大种性自性。”则彼等皆应改言:“具有大种性自性之心是真如心,大小乘经典 佛所说‘阿赖耶识有大种性自性’之说法乃是妄说。”则成诽谤圣教量之过失,则成谤佛谤法之大过,则成自创佛法之说,非是真正之佛法也!是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百三十四种过失。

二三者,彼等诸人亦应主张:“众生实有八种性自性。经中说众生唯有七种性自性者,其言不实,真如亦有其自体独有之性自性故。”苟作是说,则成谤佛、谤法之过,谓彼等之言已成此义:“ 佛尚未亲证第九识真如之性自性。 佛未曾宣说真如之性自性,唯说阿赖耶等识之性自性等。”然而法界中之事实,却非如是;圣教量中亦非如是。彼等诸人提出如是创见已,亦应宣示第九识真如所独有之性自性,亦令随学者得以亲证,而非唯是理论、无有亲证、不具修证之实质;然而彼等诸人必定无力自己亲证,必定不能令人亲证“真如”独有之性自性。是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百三十五种过失。

二四者,彼等诸人依自主张之理,亦应成就此义:“一切有情法界皆应有八种第一义。然而经中所说唯至七种第一义者,其法尚非究竟。”则成谤佛、谤法之过,谓彼等如是所说已成批评 世尊之言:“ 释迦其实尚未成佛,故不能宣说第八种第一义,故其所说法尚缺第八种第一义。”是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百三十六种过失。

二五者,彼等诸人亦应作如是言:“圆成实性是真如心。诸经所言圆成实性是第八识阿赖耶心者,实有过失。”而彼等诸人如今亦已向人作此主张:“阿赖耶识非是圆成实性,第八识中之真如方是圆成实性,是故真如与阿赖耶识为同一识中而有二法。”

如是主张,已成谤 佛及谤法之说;谓诸经 佛语中,皆说阿赖耶识具有能生万法之性用,具有能生种种杂染有为法之法性,故能令众生轮回生死;又说众生正当轮回生死之际,阿赖耶识虽继续流注七转识之染污种子,虽亦继续流注自身之种子配合七转识而造恶业,然于恶业中仍然保持自身之清净无染:远离见闻觉知、不贪亦不厌、不瞋亦不痴、不增亦不减、不来亦不去、不生亦不灭、不常亦不断……,如是常住本来自性清净涅槃之真如性中,自体绝不随七转识而于六尘万法起贪厌…等流转心行,却能配合七转识之心行而作种种配合之运作,故说阿赖耶识自体之如是自体性即是真如性。

阿赖耶识非唯如是具有出生七转识及其杂染心所法等之功德,同时亦具有令人成就解脱果之解脱功德,同时亦具有令人亲证自性法身之法身功德,同时亦具有令人亲证般若慧之功德,是故阿赖耶识具足能令佛门学人于未来三大阿僧祇劫后,圆满成就佛地功德之真实体性。如是双具能生世间法与出世间法之功德力,故名圆成实性;若非双具能生世间法与出世间法之心,若是唯有无漏法之心,即不得名为圆成实性,何以故?谓若阿赖耶识不具如是能生世间与出世间之法性者,则人间尚不能有佛法,何况能有圆成实性之佛法名相?然而彼等诸人却反 佛所说,倡言阿赖耶识非是圆成实性,严重违背佛旨,严重误会《解深密经》意旨,已然偏离佛法正义,此是创见者第一百三十七种过失。

二六者,阿赖耶识由于双具“能生轮回杂染法与能生能显究竟无漏法”之缘故,方得名为圆成实性。若不具备能生杂染法及无漏法等一切法性者,则阿赖耶识即非圆成实性,有所欠缺故。若有所欠缺而不能出生杂染法者,则众生尚且不能出现于三界中,尚且不能持有五阴身,何况能修学佛法、修正身口意行?何况能修种种正行而亲证解脱身与法身?何况能成就般若德?是故必须双具能生无漏法与杂染法之心,方是圆成实性心,而阿赖耶识正是具足如是二法之心识。

今依诸经诸论所说,及证悟阿赖耶识后之现观,皆可证实阿赖耶识本具如是圆成实性;然今彼等诸人却将阿赖耶识之圆成实性中之无漏性、真如性,从阿赖耶识心体剥离,颠倒而说阿赖耶识所显示之真如性方是圆成实性,却不知真如性其实是阿赖耶识之所显性,不知真如性实依阿赖耶识心体方有,故有大过。此是创见者第一百三十八种过失。

二七者,非唯平实一人如是亲证与现观,一切随从平实修学者,亦皆可得如是亲证与现观(唯除极钝根者、唯除听闻他人明说密意而知者):阿赖耶识本具如是圆满成就杂染法之真实体性,阿赖耶识本具如是无漏法种而能圆满成就未来佛地功德--真如性--之真实体性,故说阿赖耶识是圆成实性。非唯证量上可以如是现观而亲自证实,诸经诸论亦皆明说:“阿赖耶识是圆成实性。”非如彼等诸人断章取义、扭曲经论意旨之后所说之“阿赖耶识非圆成实性”也,非如彼等诸人所说之“阿赖耶识是依他起性”也。彼等诸人作如是说者,已成就谤法及违背法界实相之大过。此是创见者第一百三十九种过失。

二八者,彼等诸人如是主张:“第八识中之阿赖耶识非是圆成实性,第八识中之真如方是圆成实性,是故真如与阿赖耶识为同一识中而有二法。”如是之言乃是诡辩之言,乃是后时改口之说也!谓彼等虽然未以第九识之名而言真如,本质正是第九识也。然因余前来广破第九识真如之过失已,彼等今见第九识之理不能成立--今见真如出生阿赖耶识之理不能成立,乃改言真如与阿赖耶识为同一识,别作主张:“真如为体,阿赖耶为性用,同是第八识心。”然而如是主张,仍是进退两难之说,陷于自造陷阱之中,永劫不可得脱。

所以者何?谓如是说者,乃是将诸经诸论所说阿赖耶识所本有而双具之真如性与阿赖耶性,加以强行分割,然后颠倒而说阿赖耶识之体为真如,说阿赖耶识之能藏、所藏、执藏等性为真如体之性用,倒说此性用即是阿赖耶识。此乃严重误会佛法者所说之谬言,于体、性、用不能如实正知正解,故生严重误会,所说绝非正理。

此谓:第八识之真如性绝非是体,只是第八阿赖耶识之所显性,依阿赖耶识而有,绝对不可言之为体。真如性乃是从阿赖耶识心体所显现之法故,实是阿赖耶识之自体性,不可颠倒而说阿赖耶心体所显现之自性为体,否则即成颠倒知、颠倒见也。此是创见者第一百四十种过失。

二九者,彼等诸人后又改言:“一心有二法:真如为体、阿赖耶识为性,同是第八识心。”则亦有过:谓诸经诸论皆说阿赖耶识为体恒常住(非指体中所含藏之种子常,乃说其心体自身常)、不生亦不灭、不垢亦不净、不贪亦不厌、非善亦非恶……等无为性,而显示未来成就佛地时之真如性,是故处处宣说:阿赖耶识常住本来自性清净涅槃,依此本来自性清净涅槃而说众生本来常住涅槃。

诸佛菩萨依此阿赖耶识体之本来自性清净涅槃自性,修行净除阿赖耶识心体中所含藏之二障种子、随眠,渐次成就佛地功德;至圆满佛地功德时,此阿赖耶识改名佛地真如,仍是第八识阿赖耶识心体,只是因为净除心体所含藏之二障之后,改名为佛地真如罢了;绝非离原有第八识阿赖耶心体之外,别有真如为体。

第八识双具真如性与阿赖耶性,是故阿赖耶识亦名因地真如;此一心体在凡夫地…等位中,之所以会被命名为阿赖耶者,乃是从重立名:以此识含藏能令众生流转三界分段生死之烦恼障现行之种子,能令众生不断亲受分段生死苦,而此分段生死流转之烦恼特重,是故从重立名为阿赖耶,不名真如,唯名因地真如,所谓邪行真如、相真如、流转真如、正行真如…等,不名佛地真如。是故阿赖耶之义即是指:能藏、执藏、所藏分段生死种子之体性。

凡夫异生之第八识心体既有如是体性,而此体性于一切烦恼中为特重之烦恼,是故将此第八识心体,从重立名为阿赖耶识;是故阿赖耶识只是第八识心体之名称,藉此名称显示异生凡夫地之第八识境界之特性,是故阿赖耶识一名即是指说第八识心体,非是唯说其阿赖耶性,亦非唯说其真如性也;是故彼等诸人不应将第八识心体剥离,而单说阿赖耶识体之阿赖耶性为阿赖耶识,再将第八识体别立一名、称为真如。是故若人称说阿赖耶识一名时,当知即是意指异生凡夫位之第八识心体,而函盖第八识心体之真如性与阿赖耶性,非是单指第八识心体所显现之阿赖耶性也!是故,阿赖耶识名者,涵盖第八识心体,及第八识心体所显之真如性与阿赖耶性;不可将第八识心体所显示之真如性另行建立为心体,而妄言此所显之真如性为能生第八识心体之法也!

是故,阿赖耶识本具真如性与阿赖耶性,然因从重立名,故名阿赖耶识,是故阿赖耶识心体,双具真如性与阿赖耶性;由此而知阿赖耶识之双具真如性与阿赖耶性者,本是无始劫以来即已如是,本是同一心识主体而有二性;一切真悟之人皆可从眠熟位、闷绝位、正死位、觉醒位之观察中,证实此理之正真。今者彼等诸人主张真如为体,阿赖耶识为真如体之性用者,显然违背诸经诸论中“阿赖耶识心体含藏真如性与阿赖耶性”之说,则成为《楞伽经》中 佛所指斥之建立见,则成谤法者,依阿含经中所说,即成毁佛之说,此是创见者第一百四十一种过失。

三十者,佛子渐次修行到达佛地时,亦非别有涅槃可证,仍是此时因地中第八识心体所显示之本来自性清净涅槃:由因消除烦恼障习气种子随眠及所知障随眠究竟已尽,而依十无尽愿故不入住无余涅槃。由于已经究竟脱离分段与变易生死,虽然不入无余涅槃,但因所证确已断尽烦恼障习气种子随眠,故其涅槃之修证远超阿罗汉之无余涅槃,故说诸佛不住生死亦不住涅槃,说名成就无住处涅槃。

吾人亲证阿赖耶识之本来自性清净涅槃以后,进修而证得道种智时,推究无住处涅槃之本质,其实仍是因地阿赖耶识本有之本来自性清净涅槃,只是净除阿赖耶识心体所含藏之染污种子之后,令阿赖耶识之心种炯无杂染、绝无无明,仍是依此本来自性清净涅槃之实质而不入无余涅槃,说名证得无住处涅槃,此际之阿赖耶识因此改名佛地真如,名为真如无为。

由此佛地无住处涅槃之内涵,即已显示一项事实:阿赖耶识心体虽然含藏种种有漏法种,然其心体却是本来具有真如性。是故,经教所示正理及诸佛法界之事实上,乃是以阿赖耶识自体之真如性,而进修佛道,是故真如性乃是阿赖耶识心体之种种自体性中之一种,而非是阿赖耶识唯一的一种自体性;是故真如性乃是依因地时之阿赖耶识心体而显现者,乃是阿赖耶识之所显法,非是阿赖耶识所依之体。

今者彼等诸人将体与性颠倒而说,笼罩他人,强言自己亲证第八识之体,诬言:“正觉同修会所证者为第八识真如体之性用--阿赖耶识,未曾证得第八识真如体。”颠倒而说阿赖耶识是真如“体”之性用。然而其实吾人所亲证阿赖耶识者,方是真正第八识心体;由于亲证第八识心体故,当场即能现观阿赖耶识心体具有阿赖耶性,亦具有真如性,能通三乘经论。是故彼等诸人所说心体与性用者,乃是颠倒见,严重违背诸经 佛说正理,乃是误会佛法、虚妄说法者。知见颠倒、误会佛法者,却来反说吾等所证正法为非、为不究竟,却来反说其所思惟邪谬之理,为更高于吾等所证般若境界,真乃岂有此理!此是创见者第一百四十二种过失。

有智学人若闻彼等所说之法,自能辨正其非;无智者则闻其所说便即信之,无力简择其法为正为非。有智者闻余如是宣说之后,不需比对诸经佛语,随即了知正理。无智者则闻余所说如是之理以后,尚须遍阅诸经佛语圣教,一一印证而后方信;如是诸人,皆是新学菩萨,学佛以来不过三、五劫,仍非已修数百、千、万劫之久学菩萨也!

三一者,若彼等诸人所说为是,则 佛说诸经悉皆成谬;谓诸经皆说真如性乃是阿赖耶识心体所显种种自性中之一种自性故,诸经皆说阿赖耶识由于无始以来恒具如是真如性--本来自性清净涅槃--是故众生依此阿赖耶识之真如性而修行,未来三大阿僧祇劫之后可得成佛,可转舍阿赖耶性及异熟性,使其第八识心成为佛地真如,使其第八识心之无漏有为法种子得以全部显现,如是名为已成就究竟佛道。若依彼等诸人所误说者,则诸经 佛说真如性是阿赖耶识之所显性者,即成妄说,皆应修改。则诸经 佛说阿赖耶识从无始以来恒具如是真如性--本来自性清净涅槃--之说亦悉成谬,皆应修改。

如是,阿赖耶识本具真如性与阿赖耶性,真如性是阿赖耶识心体所显现种种自体性中之一种:本是阿赖耶识之自体性,由阿赖耶识所显现。今者彼等诸人却将此阿赖耶识所显现之自体性,从阿赖耶识剥离,说之为与阿赖耶识同时同处之心体;然后又将此由阿赖耶识所显现之体性,颠倒建立为阿赖识之体,再说阿赖耶识是由此真如体所出现之性用;如是说法,犹如有人于其父出生自己之后,自己却倡言其父由自己所生,乃是颠倒因果、违背事实之说,非是有智之人也。此是创见者第一百四十三种过失。

三二者,彼等诸人所说之理若属正确,则《百法明门论》所说真如无为一法,应随之改列于八识心王之首位,取代阿赖耶识,应成为能生七转识、能生万法之法,不应如论中所说之“四所显示故”而列在最后一位之显示法中;真如性既然是阿赖耶识之体,则不应是阿赖耶识等四位94法之所显法故。

然而《百法明门论》中,已曾明说:真如性乃是由四位94法所显示者,非是由四位94法所出生者;尚非是所生法,只是所显法,何况能是出生阿赖耶识之体?四法即是:一切最胜故之八识心王,与此相应故(此字谓八识心王)之51种心所法,二所现影故之11种色法,三位差别故之24种心不相应行法;由此四大类之94法和合运作,方能显示阿赖耶识自体(自体者非谓阿赖耶识所含藏之七转识种子,乃谓心体自身)之真如性;而此真如性乃是阿赖耶识之所显法,非是能生阿赖耶识之法,更非是阿赖耶识所依之心体,是故《百法明门论》中说真如是“四所显示故”,纯无为法之真如性实由阿赖耶识心体所显示故,非是阿赖耶识之所生法故。

由此而知:真如性乃是第八识阿赖耶心体之所显性(非是所含藏种子之所显性),乃是以第八识阿赖耶心为体,而显现其无漏之真如性;是故彼等诸人所说者,乃是颠倒心体与性用之说,乃是由颠倒见而生之妄想也!若彼等所说之理为正确之法,则《百法明门论》即应随之修改;由于此一修改之故,《百法明门论》将导致百法关系互相改易而必须全面变动,则需全面翻新改写其内涵与次第;其中过失极多故,且勿细述,以下唯作略说,以免读者厌烦:

所以者何?若言:“阿赖耶识心体所显示之真如性,是第八识之体,阿赖耶识性为第八识之用。”则《百法明门论》必须全面修改,应当改万法主体之八识心王为:真如性、意根、眼识乃至意识;亦应将阿赖耶识改置于心所法中。依彼等诸人所说之理,阿赖耶识乃是真如之性用故,不应是万法之体故,则阿赖耶识应是真如性之心所法故。

审如是,则亦应将六无为全部改置于八识心王之位置中,无为性即是真如性故,真如性能生阿赖耶识故,皆应是体故。审如是者,则应“真如”心体有六或九或十二,无为法有如是众故,而非为一;则成相待之说,则非绝待之法,则应实相亦有六法、九法、十二法等,则非是佛教正法也!

真如性不得说为佛地真如心,应说佛地之第八识心体方是真如心;然而佛地之第八识真如境界,要须三大阿僧祇劫之后方可亲证,非是此时因地所可证知者。复次,真如性乃是无为法,摄属六无为。然而六种无为法,依《百法明门论》所说,皆是依第八识阿赖耶心体而建立、而显示者,如是言之、如是现观,则无上来所说众过。是故当依《百法明门论》所说,以第八识阿赖耶为心体,现观六种无为法中之真如一法;与其余五种无为法,同皆属于阿赖耶识之所显性,同以阿赖耶识为体,则一切过失皆无;如是所说者,方是佛教之正法。若言阿赖耶识所显示之真如性是体,阿赖耶识是真如性之用,则成体用颠倒之邪见,则有如是大过,此是创见者第一百四十四种过失。

三三者,彼等如是颠倒所说体用之理,若确是法界中之实相,则三乘诸经中 佛所宣说之佛法体系与内涵,及彼等所称叹引据之《百法明门论、成唯识论、摄大乘论……》之体系与内涵,悉应全面改写;则 世尊亦应重新受生于人间,而将以前所宣扬之所有佛法,全面改易体系与内涵而重新宣说之,不应依现今所存之经典法义为准。然而法界实相却非如彼诸人之所说者,确是完全符合 世尊当年之所说,是故彼等诸人如是主张者,已成谤法、谤佛之大过失。此是创见者第一百四十五种过失。

三四者,彼等若辩言:“第八识函盖真如体及阿赖耶识,此真如体在因地时即已存在,而阿赖耶识则是从真如体出生,直至成佛时亦复继续存在,仍然同是第八识。”则此言论之实质,已令真如成为第九识,不得言真如非是第九识也,则堕余所破之八九识并存之过失中。所以者何?若真如是体,能生阿赖耶识之用者,则真如必是心,或应言之为识;不应是非心非识之唯名词法,彼真如能出生阿赖耶识心体与性用故。 佛说阿赖耶识方是万法之主体、之根源故, 佛说阿赖耶识是心体故, 佛说阿赖耶识心体无始本有,非是所生之法故。

彼若改言:“第八识之真如与阿赖耶识体性非一亦非异,而吾人亲证此第八识真如体,非如汝等唯证‘真如本体’所现之阿赖耶识性用,而未亲证真如本体,是故吾等所证超胜于汝正觉同修会。”则成妄言狡辩之说,此谓:真如之性不可说之为体故,真如性乃是阿赖耶识藉自身及七识心王等四位94法所显现之性相故,乃是阿赖耶识心体(非指心体所含藏之种子)所显现之清净自性,不得离于阿赖耶识心体而有。复次,真如性是阿赖耶识之所显性,绝非是阿赖耶识之所依心体(此中所说之所生法与所显法,尚有诸多细密法义,证明彼等所说虚妄而有种种过失;篇幅所限,亦恐读者厌烦,且暂略而不论)。此是创见者第一百四十六种过失。

三五者,彼等诸人既崇尚《百法明门论》,且依此论而述正理:论说无为法有六:虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如(细分则有九无为、十二无为等)。虚空无为者,谓因地真如第八识心体,不论修不修佛法,阿赖耶识心体始终离诸障碍,不受六尘万法所拘束,自体性犹如虚空,从喻立名,故名虚空无为,即是本来自性清净涅槃;此是凡夫众生分位,乃是说第八识心体所处境界。此时境界,即是《解深密经》所说之邪行真如、流转真如…等名所说之因地真如也。

由此基础而进修出世间法,由无漏法之修学,产生检择之智慧,故有抉择力,能因抉择力而灭除种种导致分段生死之杂染,从此能以择灭无为之无漏智而令烦恼障种子现行时即加以灭除;由此一灭除烦恼障现行之无漏性,从抉择力立名,显示第八识阿赖耶心体中之择灭无为种子已开始生长。此位之第八识心体,即是《解深密经》所说之正行真如、相真如,仍是因地真如。

非择灭无为者,谓再进修之后,净除阿赖耶识心体中之烦恼障种子,令不现行,达到本性清净之境地,令自己于有漏法中生活时,不被熏染,不须经由检择便能自住清净心境中,为与择灭无为比较而作区隔,立名为非择灭无为,仍是显示第八识心体所显示之自境。

不动无为者,谓凡夫或贤圣等人,修证禅定而发起第四禅境界时,不再堕于初禅至三禅定境中之喜乐,灭诸苦乐,心得不动,似与无为相应,依此第八识心体中所含不动无为法种之生起现行,立名不动无为。乃是修除第八识心体所含七转识种子之贪乐厌苦,而住无为,其实仍是依止于第八识心体之本来自性清净涅槃之无为法而立其名,唯是灭除有漏而依止本来自性清净涅槃尔,仍是会归第八识心体之真如性,非是别有真如性为其所依也。

想受灭无为者,谓诸俱解脱之大阿罗汉及六地满心以上之大菩萨众,证得灭尽定,离非想非非想处,灭除意识心,亦灭除意根之想受二种心所法,成无为住;此是断除第八识阿赖耶心体中所含藏之思惑我执种子,立此第八识阿赖耶心体所显现之无为性,故名想受灭无为,仍是依第八识本有之本来自性清净涅槃立名,无别其余无为法。此时第八识阿赖耶心体,改名异熟识,亦名庵摩罗识,不复名为阿赖耶识,仍是第八识心体,仍是依止第八识本有之本来自性清净涅槃境界而住。此位之第八识仍未离因地真如名,仍摄归正行真如…等名。

真如无为者,乃是具足上开五无为之后,进断烦恼障习气种子随眠,亦进断无始无明一切随眠;二障随眠究竟断尽时,则非唯远离分段生死,亦断烦恼障之习气种子随眠,非大阿罗汉所知;复断尽无始无明一切随眠,非等觉菩萨所知,从此所说诸法,不复如等觉菩萨之有极微细之过失。如是无为境界者,乃谓第八识中所有杂染种子随眠灭尽,所知障随眠亦全部灭尽,所含种子究竟清净,故依第八识心体之不再含藏无明与习气种子,而立名真如无为,此是彼所信受之《百法明门论》所说之法。

如是真如性,仍然依第八识心体在因地本有之本来自性清净涅槃而立名。然而此位之第八识心体中,不再含藏一切杂染种子及无明随眠;所显示之涅槃者,仍是因地阿赖耶识位时本有之第八识心体所显现之本来自性清净涅槃;由于已断阿罗汉所不能断之烦恼障习气种子随眠故,说为亲证无余、有余涅槃;又因永远不入无余涅槃境界而利乐有情永无止尽故,立名无住处涅槃;至此地位,说佛地第八识心体之如是究竟清净境界为真如无为。

然而如是真如无为,其实仍是依因地之本来自性清净涅槃为基础、为境界,复因具足后修之五种离染清净无为境界,而将第八识心体之虚空无为立名为真如无为。是故真如无为、真如性、真如……等名,悉依修除第八识心体所含藏之有漏法种后,依止第八识心体之本来自性清净涅槃而立名。然而第八识心体之本来自性清净涅槃等四种涅槃境界,却需第八识心体配合四位诸法而显现,仍非是所生法。尚非是所生法,复是多法和合而后方能显示之法,其实无体,乃是第八识心之所显法,焉得建立真如无为是实体法?焉得建立为万法之根源?焉得建立为阿赖耶识之体?所说不通也!

一切经论中 佛所开示之实相,及一切真悟者所亲证之实相,乃是以阿赖耶识为体,藉四位94法为缘,而显示阿赖耶识在不同分位中之真如性,是故真如性乃是阿赖耶识之所显法,依阿赖耶识体而有,不得外于阿赖耶识体而有真如性;净除二障之种子随眠后方能改名为佛地真如心。是故因地时唯有阿赖耶识之真如性,从来不曾有佛地真如心存在。

真如性既是阿赖耶识之所显法,则是依附于阿赖耶识而显示者,则是以阿赖耶识为体。若离阿赖耶识体,则无真如性能显示与吾人亲证之;若无阿赖耶识心体,或唯阿赖耶识自体而无七转识及51心所法等四位94法,则无真如性可以显示,则真如性将永远不能被吾人所亲证,则诸佛即不得成佛。是故真如性乃是依附于第八阿赖耶识心体而显现者,不可颠倒因果、倒果为因,妄说真如性是阿赖耶识之体也!亦不可说此时之第八识,即是未来三大阿僧祇劫后之第八识真如也!是故彼言进退失据,理不得成。此是创见者第一百四十七种过失。

三六者,彼等若改言:“真如性与阿赖耶性为同一识性,而此第八识心具有真如无为体性,亦具有能执藏杂染法种子之阿赖耶性。”则此一说,吾人早已宣示于诸书中。并且实有多人亲证之,非不能亲证之。则彼等如是别立一说者,已无实义;阿赖耶识自无始劫以来,本已存在真如无为之真如性故,不须修行,便已有之,名为本来自性清净涅槃,名为虚空无为;唯是要因修行而亲证如是本已存在之法界真如实相尔。此即是我正觉同修会之已悟同修共所亲证者。是故彼等将阿赖耶识之真如性,从阿赖耶识体上分割而出,并颠倒而说阿赖耶识所显现之真如性为心体者,已成颠倒见,成就大过;然而真如性既非实体法,焉能是阿赖耶识之所依?是故彼说之理邪谬,此是创见者第一百四十八种过失。

三七者,彼等若谓:“阿赖耶识必须依于四大、色身五根、山河世界,方能现行于三界中,故说阿赖耶识是依他起性。”则成误会佛法三自性之浅见者,乃是自己不解经论真意,误会之后而作妄情谬解也!所以者何? 佛说依他起性者,乃是以心体而言依他起性:眼等六识必须藉阿赖耶识为因缘,复藉意根、五色根与六尘为助缘,方能生起于吾人身中;若缺阿赖耶识心体之因,若缺阿赖耶识所执藏之眼等六识种子因,若缺阿赖耶流注第八识自己心体种子而配合之,则不能出生意识等六识;若缺意根、五色根、六尘为助缘,则亦不能从阿赖耶识中之种子生起现行,故说眼识乃至意识等六心为依他起性。

然而阿赖耶识心体,自无始劫以来,体恒常住,不须依靠任何一法即可独自存在:譬如无余涅槃位中亦可独自存在,不必依靠任何一法而存在,故非依他起性。前六识若缺第八识体之因缘,若缺第八识所藏意识等六识之种子为因缘,则不得出生,故说眼识乃至意识悉属依他起性,必须依赖第八识心方能现起故。然阿赖耶识心体,本自存在,自无始劫以来不从他起;其体复又从来不曾生灭,故诸经中 佛处处说之为无始本有、不生不灭,说为能生万法之心;般若系诸经中更说之为不生不灭、不增不减之法。既非是依赖他法方得生起,而可独自本来已在之法,而且是出生万法之主体识,焉可说之为依他起性?是故彼等误会依他起性之义,妄说阿赖耶识为依他起性者,彼说不通也!亦已成为诽谤阿赖耶识之谤法言说, 佛说如是妄谤阿赖耶识之人,话始出口,便已成为一阐提人,成就地狱业,经中 佛语今犹具在,有智学人莫轻易犯之。

彼等若言:“阿赖耶识若不依无明及烦恼种子,若不依父母、世间、色法四大物质、意根…等,则不能出现于三界中,所以阿赖耶识是依他起之法,非是不生不灭法。”彼如是说者,即是误会佛法之说也!阿赖耶识在人间现行,固然必须如是具有众缘,方得在人间现行;然而此意不能误引为“阿赖耶识心体是依他起性之法。”心体本自存在故,心体从来不生故,未来亦将永远不灭故;心体不须依于他法而后始有故。是故彼作是说者,乃是误会佛法三自性中所说依他起性之意者,乃是不懂佛法者。此是创见者第一百四十九种过失。

三八者,若彼等所言阿赖耶识为第八识之性用,实以第八识中之真如性为体者,则应无余涅槃变成断灭法,真如性必须依第八识阿赖耶心体方得显现故。依彼所说,既然阿赖耶识是依他起性,既是依真如而出现者,则非可以独自存在之法,则不应是可以在无余涅槃位中常住之法,则无余涅槃位所独存之法,应唯是真如性而非阿赖耶识心体。然而诸经中 佛说真如性是依第八识阿赖耶心体而藉缘显现者,亦说第八识阿赖耶心体方是无余涅槃之实际(此时改名为异熟识),无始本有,不从他生,无别所依之心体。

今者彼等诸人不依经中 佛说正理,别行颠倒心体与性用,而言阿赖耶识为依他起性法、为生灭法,则彼等之无余涅槃即成断灭境界,则成断见外道境界,即非真正佛法。所以者何?谓真如性若真是阿赖耶识所依之心体,则入无余涅槃时,应以真如性而独存于无余涅槃境界中,不得有阿赖耶识与之并存,应灭却阿赖耶识;然而真如性于阿赖耶识灭除时,亦将随之灭失不现、不存,则彼所言之无余涅槃境界即成断灭,此是创见者第一百五十种过失。

三九者,依诸经 佛说,阿赖耶识既然本有如是圆满成就有漏万法之真实体性,亦能显现真如性等无漏法体性,则与彼等诸人所说迥异,成相反之说;则彼等诸人如是言说者,已成意谓“诸经佛语所说错误”,即成谤佛谤法大过。

复次,彼等诸人执著阿赖耶识所显示之圆成实性中之真如性,作为真如,作为阿赖耶识之所依心体,亦是浅学无智之人也!所以者何?真如性唯是阿赖耶识所显示之局部法性而已,尚未具足实相心阿赖耶识之全部法性也!乃至圆成实性之具足显示阿赖耶性、异熟性、真如性…等,故名圆成实性者,亦只是由第八阿赖耶识所显现之法性尔,体实第八阿赖耶识心体,圆成实性自身无体,乃是依阿赖耶识心体而显、而有。今者,彼等诸人既认定圆成实性为真实法义,则不应否定圆成实性所依之心体阿赖耶识;然而彼等诸人竟将圆成实性之本体阿赖耶识予以否定,说之为生灭法、虚妄法,何其颠倒?是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识,真如才是圆成实性”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百五十一种过失。

四十者,若依彼所说,则真如纯是无为法,唯有阿赖耶识方是有为法,则真如应不具备能令众生流转生死之有漏有为法功德。审如是,则《解深密经》中 佛即不得说真如在因地时名为流转真如,必须具备阿赖耶之体性者,方得说之为流转真如、邪行真如、相真如、正行真如……等等。今者彼等不依 经中佛语为准,别行建立阿赖识所显示之真如性,颠倒说之为阿赖耶识之心体,则有大过。

譬如母生子已,儿子却不知自身实是母亲所生,却主张是自己出生了母亲,再由母亲出生众多子孙;彼等诸人亦复如是,不知真如一名乃是阿赖耶识之别名,乃是宣说阿赖耶识识体之从来不贪不厌、不生不灭、不来不去、不断不常、不生不死…等真如性。不知如是真如正理,却反对真正事实,而言阿赖耶识所显之真如性为实体,颠倒说为能出生阿赖耶识种种性用之心体,正是邪见颠倒之说也,全违圣教量,亦违证悟阿赖耶识之实际现观。一切亲证阿赖耶识之人,皆可现观如是真如性故。

彼若坚持己见而不改其言者,则吾人所证阿赖耶识之真如性分明现前,完全符合诸经 佛说;而彼复言别有真如性可证,复是非依阿赖耶识而显现者,彼等所说若非吾人所证阿赖耶识之真如性者,则真如应有二法同时并存,成二真如,则非绝待之实相,则成相待之戏论法。复次,事实上,一切法界之中,永远皆是唯有阿赖耶识之真如性可以令诸有缘人亲证之;外于阿赖耶识,即永无他法他性而可名为真如者,即永无他法他性可称之为真如而令人亲证者。彼等若不改邪见,则将永劫心外求法,则将永劫外于实相心阿赖耶识而求佛法,则成心外求法之外道。口中心中虽不自认是心外求法之外道,其实正是心外求法之外道也!此是创见者第一百五十二种过失。

四一者,彼若倡言:“我说阿赖耶与真如为同一识,圆成实性应是真如所有,非是阿赖耶识所有,故无过失。”则此说法上来已经破斥,能生阿赖耶识而与阿赖耶识同时同处之真如体,必是第九识故;能生阿赖耶识之圆成实性法体,必是心体故,必成第九识故;佛地真如之体性完全无染而迥异阿赖耶识故,不得说为即是因地中之同一第八识故。复次,圆成实性乃是阿赖耶识所有者,不得外于阿赖耶识而有圆成实性故,前已破斥故,道理极成故,经教 佛语亦如是说故。是故彼等如是说法不能成就,不能圆成其说,不应复作如是主张,仍是进退失据。是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百五十三种过失。

四二者,彼等作是言说已,亦应主张:“阿赖耶识是遍计执性所摄”,彼等又言:“阿赖耶识是依他起性所摄。”然而真正证悟之人,却已现观色身、五阴、十八界、真如性、万法,皆由阿赖耶识直接或间接或辗转而生而显,非由真如所生,纯粹之真如性不具世间杂染法故,则非是圆成实性故。彼等既言“真如为体,阿赖耶为用”,意谓阿赖耶识是由真如所生,是真如之性用,则阿赖耶识不应是能生色身、五阴、万法之心,则应言诸经所说皆是误说。则应言阿赖耶识摄属遍计执性或依他起性,不应是圆成实性;所生之法不应是能生万法之识故,所生之性用不应是能生万法之体故,所生之法不应是圆成实性故。然而一切经论中, 佛皆明言阿赖耶识是圆成实性心,非是遍计执性或依他起性心。是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百五十四种过失。

四三者,彼等亦应倡言:“真如方是能生七转识之心,诸经中皆不应言阿赖耶识能生七转识。”所生之法皆不能出生其余诸识心王故,然而诸经论中悉皆不言“别有真如能生七转识心”,而言“第八识阿赖耶能生七转识心王。”彼等若言:“阿赖耶识是真如之心所法,从真如出生之后,即可出生七转识及七识心之种种心所法。”则依同一道理,亦应七转识出生之后,每一识皆可同理而生无量心王及诸心所法;彼理若如是,此理亦应如是故。然而众生终究唯有八识心王,永远不能超过八识心王而别有第九识真如,真如性永远皆是阿赖耶识之所显性,永远皆不是能生万法之心。是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百五十五种过失。

四四者,依彼等上来所说“真如能生赖耶,赖耶为真如之心所法,非是别有一识”,而赖耶能生七转识,则应七识心之心所法亦能出生余心。若依此理,彼等亦应作如是言:“法界之众生非是等量,三界之众生量,应是可增可减者,是故佛说众生量不增不减者为非正说。”此谓彼等所说者,已于八识心王之外别行增加一心故,则彼等所说“能生阿赖耶识之真如与阿赖耶识为同一心”等言,理不得成;若言阿赖耶识是真如之心所法,亦有过失故;则应诸经所说“众生之量不增不减”之说,皆成虚妄,则应众生量亦是可增减者,众生心量既可增减,则众生量亦应是可增减者故;则成违触圣教量,则成违背法界事实之说;现见一切正常之人类皆不能倡言增减八识心王之某一法故,现见人间一切证悟之贤圣皆不能增一心或减一心故,皆是唯有八识心王故。是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百五十六种过失。

四五者,彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。所以者何?谓彼等之主张若得成立,则应:《解深密经》所说第八识阿赖耶心为因地真如,复以种种不同修行层次中之阿赖耶识,而各各立名为流转真如、相真如、了别真如、安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如等开示言说者,皆成妄说。

此谓:既然唯有阿赖耶识具足如是染净性,则应唯有阿赖耶识方是真正之圆成实性,方能成立流转真如、邪行真如……等体性;而彼诸人所主张之真如,既是已将阿赖耶性排除在外,并不含藏如是不净染法之性相,则彼等所说之真如一法,即非圆成实性故。是故应当唯有诸经 佛所说之因地真如阿赖耶识,方有如是染净具足之性相,方能依之建立流转真如、邪行真如等七真如法,方能建立真如缘起门,而令学人依止第八识而修除二障,转成佛地真如--无垢识。是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百五十七种过失。

四六者,若真如亦具有同于阿赖耶识之染净法种,而成为圆成实性,则彼所主张之真如不应说是“因地时即已存在之佛地真如”,佛地真如心不应尚有杂染法种故。应说因地真如即是阿赖耶识,应说阿赖耶识即是因地真如心,应说阿赖耶识即是三大阿僧祇劫后之佛地真如心体,其性与阿赖耶识之自体性(非指所含藏之七识等种子)完全相同故,则不应于阿赖耶识上别立真如之心性,否则即成实相心有二之大过。应归依《百法明门论》所说:“真如乃是阿赖耶识自体之法性。”则不应别于阿赖耶识之外,欲另寻觅阿赖耶识所依之心体。

所以者何?若真如心不具阿赖耶识所含藏之一切染净法种,则真如心应不能出生阿赖耶识之执藏、能藏、所藏性用,如是,则阿赖耶识显非由真如“心体”所生,理已炯然。是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。

若唯有因地真如阿赖耶识,方是具足染净法种及性相者,则佛地真如必定不具足如是染净法种与性相,是纯净法故;则彼等诸人不应主张“真如是体,阿赖耶是真如体之性用,佛地真如其实早已存在因地此时。”则显然绝非能生“亦染亦净之阿赖耶识性用”之心,不具足染净一切法种故,唯有阿赖耶识方具足一切染净法种故,佛地真如实由因地阿赖耶识净除二障究竟而改名者故。此是创见者第一百五十八种过失。

四七者,彼等或言其所证得之第八识为如来藏,非是佛地真如,自称其所证得之如来藏,与正觉同修会诸证悟者所证之第八识如来藏不同者,认为彼所主张之真如是阿赖耶识之本体者,必堕如上所言种种过失之中,理不得成。所以者何?谓如来藏即是第八识阿赖耶识故,阿赖耶识者吾人已经亲证故,已与诸经所示阿赖耶识之体性完全印证相符故,不需彼等诸人将此一第八识心分割为二,然后故弄玄虚故。是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识,然吾人所亲证者,与正觉同修会所证之如来藏不同。”理不得成。此是创见者第一百五十九种过失。

四八者,彼等诸人将来假使称言:“吾人确已亲证阿赖耶识之体,此体是出生阿赖耶识性用者,名为真如。”余今预先公开断言于此:“彼等所证阿赖耶识性‘所从来’之本体‘第八识’真如,绝非真正之第八识,必定返堕意识与意根变相之中;或堕于虚妄拟想、子虚乌有之真如名相法中,以为实证;或言真如体不可知、不可证,藉以推卸言责。”如是等人,外于第八识阿赖耶心体,而欲别求阿赖耶识之真如心体者,未来必将求证如是真如而永远无门可入,永无真如可证;阿赖耶识心体即是未来佛地之真如心体故,因地时所有之真如性乃是阿赖耶识之自体所显性故,别无他心他法可以是阿赖耶识之心体故, 佛于诸经中皆说阿赖耶识是万法之体故,皆说阿赖耶识即是未来佛地之无垢识真如体故,皆说阿赖耶识无始本有、不从他生故,皆说阿赖耶识体即佛地真如之体故。

彼等诸人今者外于真正法界体之阿赖耶识心,欲再别求此识以外之体者,即成虚妄想,未来必定永远求不可得,成为舍弃真实心而欲别求真实心之心外求法者,则成“弃舍真正黄金,别觅能生黄金之物,然后将彼妄想之法建立为真正黄金”之愚人也!黄金不从他法出生故,现前所持有之黄金即是真正黄金故。是故彼等今日与后时,若自谓已经亲证能生阿赖耶识之第八识真如体者,其实绝非已证“能生阿赖耶识之体”,必定皆将隐其所证之第八识真如体,永远不敢导令他人亲证之;必将永远故弄玄虚而保守其秘密,以此笼罩他人,以免谎言被拆穿,余今预记于此。

犹如往时预破彼诸转学月溪法师邪法等人,将彼等诸人未来必堕之邪见,预先立破于《护法集(生命实相之辨正)》中以待,至今全无淆讹;余今亦复如是预先立破以待,彼等必将无能超过余之预先立破,未来仍将无法自圆其说也!此谓阿赖耶识是万法之根源,是万法之终极归宿故,是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”,而欲别立“阿赖耶识有所依心体”之说法者,永远进退失据,理不得成。此是创见者第一百六十种过失。

四九者,依彼所说之理若可成立,则一切人皆不须修学佛法。何以故?以不具足清净无漏法种及染污有漏法种之心,不具足染净二类法种之心,即不得说之为圆成实性心,则不得修成佛地之真如心而成就大圆镜智,则亦不得成就佛地之一切功德;而吾人所证阿赖耶识之真如性,彼等又加以否认,然后外于阿赖耶识另行建立真如性作为阿赖耶识之所依,必堕妄想法中;彼等复又外于无始本有之阿赖耶识心体,而欲别行寻觅阿赖耶识之所依心;而此所依心体乃是虚妄想之法,根本即无如是所依心体,阿赖耶识本是无始自在之心故;是故彼等别寻阿赖耶识之所依者,必定永远唐捐其功,尽未来无量无数劫寻觅之后,仍将堕于虚无妄想之中,终不成就。

若依彼等所说之理而修者,则为修学佛法而出家修习种种沙门行、菩萨行等事与业,皆成无义;则诸经所说阿赖耶识净除二障随眠而成佛地真如--无垢识--之说法,亦成虚妄法;则诸经所说阿赖耶识即是圆成实性之说,亦成虚妄说,审如是者,则修证佛法之一切出家与在家行者,皆可休矣!则成大过,此是创见者第一百六十一种过失。

五十者,彼等创见者不许阿赖耶识是因地真如,每倡言经论中所说真如一名唯限佛地所有;又言真如是清净性心,主张真如心体在因地时即已无杂染法性,如是则应清净真如本是纯无漏法,而不含藏有漏法中之阿赖耶体性,则《解深密经》中不应有流转真如法性及其名相存在, 佛即不应开示邪行真如、流转真如…等理与法相。彼等既主张佛地之清净真如于因地中本已存在,为是阿赖耶识之心体,则应一切众生皆不必修学佛法即已成就究竟佛道,本已是佛地之真如心故,不应有流转真如等法相故。

然而现见不然,众生皆须亲证阿赖耶识后,复又历经几近三大无数劫而净除二障随眠之后,方得转成佛地真如;并非以证得因地中之佛地真如而成佛道。此是事实之理,亦是圣教量所说者。今者彼等诸人所说者,非唯违教,亦复悖理,是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百六十二种过失。

五一者,彼等创见者不许阿赖耶识是因地真如,不许阿赖耶识是未来三大阿僧祇劫后之佛地真如心,每倡言经论中所说真如一名唯限佛地所有;又言真如是绝对清净性之心,主张真如心体在因地时即已无杂染法性,如是则应清净真如本是纯无漏法,而不含藏有漏法中之阿赖耶体性,则不应有流转真如、邪行真如等法性存在,则不应能生阿赖耶识之心性,则不应是阿赖耶识之所依心。

同一心中若具有清净性及杂染性,所以能出生阿赖耶之杂染性者,即不应说此心为纯净心,应说为不垢不净之心,则应唯有阿赖耶识方具如是不垢不净之中道性也。若彼所说此一真如心为纯净之清净心,所出生之心性却是有杂染之阿赖耶识心性,则此能生所生之心,即应说为二心,犹如八识之出生七转识而说为八识心王,不应说之为同一心也,则应说真如为第九识心也,不得说为同是第八识心也。

彼若强言说为同一心者,则成狡辩之言,不应纯净而无含藏杂染种子之真如心可以出生有杂染之阿赖耶识心故。是故纯净之真如体,而能出生有杂染性之阿赖耶识者,理不得成;是故彼等所说“纯净而不含藏染污种子之真如心体,能出生阿赖耶识等杂染性用”,进退失据,理不得成,此是创见者第一百六十三种过失。

五二者,若彼等诸人改言:“吾人非是亲证佛地真如,乃是亲证初地真如,是故一悟即成初地圣位菩萨,非如平实居士所传授之亲证阿赖耶识而成七住贤位菩萨。”则复有过:既不承认有因地真如,既主张经中所说真如一名皆是指佛地之纯净真如,则彼等所证之初地真如即不应言是真如,仍当言是阿赖耶识也!诸经佛语亦说初地之第八识心是因地真如--阿赖耶识故。

若彼主张所证初地实相心是佛地真如,而言尚须经由亲证之后,再进修十地法门而后始成究竟清净心者,则不应言初地之真如心是纯无漏者,则违自己所言“真如心在因地中已是究竟清净”之说;亦违自己所主张“真如一名唯在佛地有,并无因地真如”之说,更违自己所主张“清净真如、佛地真如出生阿赖耶性”之说。彼说若可成立者,则阿赖耶识亦将永远不能转成纯无漏之真如心,则复严重违背圣教量。是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识,而第八识佛地真如在因地即已存在”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百六十四种过失。

五三者,若彼等诸人辩称:“吾人虽证初地真如,然同于佛地之真如,只是未能全证而已,是故须地地增上分证十分法身,方到佛地;是故开悟而入初地时所证者,仍是佛地真如。”则亦有过:谓法身乃是第八识心体,亲证此心体者,亲证之时即已全部亲证其体;绝无分分渐证之理, 佛亦未曾开示“十分法身、地地分证”之理。如人未曾见识太空船前,不知其体状;然于一见之下,便已全盘了知其体状,无有先见十分之一体形相状,然后再分分见之者。真见道亦复如是,亲见实相心之时,即已全部见其总体,非是唯见一分,而后再分分见之也!

悟后之进修相见道等法,进修般若之别相智及一切种智等法,乃是就其体中所含藏之种种法性种子而修观行,非谓在其心体所显现之自性上而言、而修观行也!是故心体即是法身,证悟第八识阿赖耶时,即已是亲证第八阿赖耶识心体之全部;从无证得心体之一分、二分乃至多分、十分者。

佛地之具足法身者,乃谓五分法身:谓戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身,乃是成佛之时所必须具足之法性修证,非谓心体之分分具足或分分渐证也。诸地所修之无生法忍者,乃是深入证知其中之种种界--种子,乃是进修一切种智--证知第八识心体所含藏之一切种子--而渐次灭除所知障随眠,成就佛地之般若智慧;乃是详审了知其所蕴含之一切体性,而非再度分分亲证其心体也;第八识心体之全部,已在明心真见道位时即已全部证得故。是故彼等诸人主张“开悟即是亲证初地真如,只是证得一分真如法身,而阿赖耶识为初地真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百六十五种过失。

五四者,若第八识真如本是完全清净无漏法种之心,不含藏阿赖耶识所含藏凡夫地之七转识有漏法种者,则真如必不能出生含藏有漏法种之阿赖耶识及其所出生之七转识心,则有大过,前已明之;复次,依经中佛语所说:“阿赖耶识净除二障之后,转成佛地真如。”则应将来成佛时有二真如心同时同处:经说阿赖耶识净除二障种子随眠后即转名佛地真如故,彼等复主张佛地真如已在因地中与阿赖耶识同时存在故;则应将来每一有情成佛时,皆将变成二佛,皆将同时有二佛地色身住于人间,皆将同时有二自受用之庄严报身驻于天界,则有大过,经说佛地真如具有大种性自性而能持身故,同时存在之阿赖耶识亦具有大种性自性而能独自持身故。

亦应在人间成佛之后,有一身是佛之人类色身,别有一身是佛地之人类凡夫身,彼等主张成佛之后阿赖耶识仍然同时存在故。是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百六十六种过失。

五五者,彼等若言:“佛地真如与阿赖耶识所转成之真如心,于成佛后将合并为一心,故无二真如心之过,亦无成佛后应有二身之过。”此说不然。谓如是所言亦有大过:因地即已存在之佛地真如心,则成可增减之法故,则此真如心亦应是生灭之法;真如既是可增减之法,即不得是无生灭法;若非不生不灭之法,则彼等所言之真如即非是真正之真如。体若可增减者,则将来亦应可以再增而继续变易,亦应可以减少而再变易,则非是不变易法,则非是已度变易生死者。如是即成进退两难之局,是故彼等主张真如为体,能生阿赖耶识,成佛之后并为一心者,实有大过。此是创见者第一百六十七种过失。

五六者,若言:“成佛之后,真如心究竟清净,阿赖耶识则转为无垢识而仍然同时存在佛地,并不合并为一心。”则复返堕前所立破之过失中,即成自语相违。亦应诸佛尚非是佛,诸佛既皆有无垢识与真如心同时存在,而真如既是主体识,则必具大种性自性;而阿赖耶识转变种子而成为无垢识之后,仍然与因地之阿赖耶识一样具有大种性自性,则应最后身菩萨降生人间而入母胎时,应创造二色身,有二人同时成佛于人间;亦应将来有二庄严报身,同时同处以度天界之诸地菩萨;亦应诸佛各皆有二自性法身,各皆有二自受用身,而非如经所说之合为一身。然而经说终不如是,是故彼等所说邪理,违教悖理,迥违法界实相正理,不得言为正理也!

亦应诸佛尚非是佛,谓诸佛之解脱境界、般若智慧境界仍有不足之处,是故至今未见佛说成佛之后,有二心体:一为真如心体,二为阿赖耶识净除种子而成之无垢识,则 世尊应非是已经成佛,仍然有阿赖耶识之能藏与执藏分段生死法种之体性故。则诸经所言净除二障而转依清净性之佛地第八识无垢识为真如者,亦成妄说。是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百六十八种过失。

五七者,若言“证得真如心之性用,即是亲证阿赖耶识;再进前亲证阿赖耶识之体--真如,彼时方是真悟。如是之悟即是初地菩萨所证悟之真实心体,是故证悟之时即是初地菩萨。”则又滋生大过。谓诸经诸论所说之初地心所证者,仍是阿赖耶识故,非是果地真如心故;谓律部之《菩萨璎珞本业经》所言般若正观现前--亲证第八识因地真如,唯是第七住位故,非是初地故。

唯有佛地方证果地之第八识真如心--无垢识,乃至八地菩萨之所证者,尚非是真如心,仍是阿赖耶所转成之第九异熟识,仍是因地真如故(仍是第八识体,方便名为第九识,而作修行阶段之区隔)。而诸经论皆说佛地真如心实由阿赖耶识净除二障之后转名者故,非是因地时即有佛地之真如心存在故。是故彼等诸人主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百六十九种过失。

五八者,彼等若如是主张:“证得阿赖耶识者,只是证得真如心之性用,阿赖耶识即是真如心之性用;亲证阿赖耶识之体--真如,彼时方是真悟。如是之悟即成初地菩萨。”彼又作是言:“真如体本已存在,真如永远是清净性而不含藏阿赖耶识心性,亦不含藏阿赖耶识之阿赖耶性;在因地时本已清净,不须汝等修之使净。”既如是,则彼等不应说证悟真如时为初地菩萨,应言证悟真如体时,即已是究竟佛,是究竟纯净之心故,不应是能生阿赖耶识之心故。

审如是,则《楞伽、解深密、楞严、华严……》诸经所述成佛之道三贤十地之理论与行门,皆成虚妄,理不得成,皆应付与回禄、一火焚之。诸经论中皆说一切有漏无漏法种皆是阿赖耶识所含藏故,非由因地中之佛地真如所含藏故;亦说佛地真如是由阿赖耶净除二障随眠后而转名故,非是因地时即有佛地真如心存在故,未来佛地之真如心即是今时阿赖耶识净除二障后之同一第八识心体故。是故彼等诸人主张“不含藏染法之真如为体,所生之含藏染法之阿赖耶识为真如之性用,同是第八识。证悟之时所证者为阿赖耶识体之真如心”者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百七十种过失。

五九者,若初地所证之第八识真如是纯无漏心,而能生有漏之阿赖耶识者,此理不成;以具足染净一切有漏无漏法种故,方是圆成实性之心;彼等所言之初地真如既然不含藏阿赖耶识之有漏法种,则非是能生万法之心,则非是圆成实性,不具足净法与染法等法种故,则不应是法界万法之根源故;不具世间出世间一切有漏无漏法种,则不应是能出生阿赖耶识心性之心,是故彼之所说成妄,理不得成。此是创见者第一百七十一种过失。

六十者,彼等主张“真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识”者,前来已破,同是第八识之说不得成立,其所主张之真如仍应立为第九识;若因地真如本体及种子完全清净,则应不能出生双具有漏无漏性之第八识阿赖耶,完全清净之真如不应能生具足有漏法种之阿赖耶识故。若不能出生具足有漏法种之阿赖耶识,则真如“体”显然与法界根源实相无关,则显然与众生法界之一切修行者无关,纯是众生心外之法,则彼所说真如唯是表义名言而已,非有实体。唯名无体之法相,即如虚空依于物之边际而有,依于物之边际而施设虚空一法之名言,本质仍是色边色--依物之空处而立名为虚空;同理,彼等所说真如一法,乃是以意识之心想而虚妄建立之唯名法相,依意识心之想像而有,名为法界实相之妄想,因此即成妄法,不应说为法界之实相真如。此是创见者第一百七十二种过失。

六一者,彼等若改言:“因地已存在之真如心是阿赖耶识之本体,亦能含藏一切世间流转法之有漏法种,亦含藏出世间清净无漏法种。”则亦有过,进退失据:谓若果然如是,则应有二法界实相心。诸经论中皆说阿赖耶识含藏世间出世间一切有漏无漏法种而无遗余;吾人悟证后之所见亦如诸经所说,证实阿赖耶识含藏无漏法种,故名圆成实性;今者彼等所说之“真如”,既非依经论所说由阿赖耶识转净染污种子而成就,而是与阿赖耶识同时并存,复又具足阿赖耶所执藏一切有漏及无漏法种者,则应亦是实相心,则应众生皆有二实相心,亦应成佛时有二真如心,则成九识之说,岂唯违教?抑且悖理!此是创见者第一百七十三种过失。

六二者,彼等诸人若复因此质难而作退言:“因地中已存在之真如不含藏有漏法种”者,则成自语相违,前来已经广破,不应主张因地中已有佛地之究竟清净真如也!是故退亦不成,进亦失据。是故彼等诸人若如是主张:“因地已存在之真如心是阿赖耶识之体,亦能含藏一切世间流转法之有漏法种,亦含藏出世间清净无漏法种。”则成进退两难之局,此是创见者第一百七十四种过失。

六三者,若依彼等所言而可成立者,则诸经论中所言熏习之理,亦应全面改写,理皆不成。所以者何?谓诸经所言熏习之理,皆说能熏之识为七转识,皆说所熏之识为阿赖耶识,而非别有赖耶之体真如可熏。若赖耶只是真如之性用者,则应赖耶实以真如为体,则应所熏之心为真如,而不应是赖耶,彼说赖耶只是真如之性用故,性用即不得成为所熏之体故,性用唯是心所法故,不得受熏。则应一切经论所说熏习持种之理,悉应全面改写,则 世尊应重新降生人间重说熏习之理,此是创见者第一百七十五种过失。

六四者,彼等若因此而改言所熏之体应为真如,而非赖耶,则不应说真如为因地中已无杂染种子;若能生有杂染性阿赖耶识之真如心体,在因地中仍有杂染种子,则此真如心体即不应说为果地真如,则应言为因地真如,尚含藏杂染性之阿赖耶识不净种子故;则此“真如”亦应修除所含藏之杂染种子以后,方得成为佛地真如,如是则违自说,亦违经论法教正理,经论法教皆说所熏持种者是阿赖耶识故;若阿赖耶识实由真如所生者,则执藏杂染种子之所熏习心体应是真如,而非阿赖耶识,则彼所说“真如绝对清净、没有任何杂染种子,方是圆成实性。”即成妄说。是故彼等诸人所说诸言,进退失据,成两难之局。彼若改言:“第八识有真如,有阿赖耶识,真如为体,阿赖耶为性用。”则有大过,头上安头故,前来已经破斥故。此是创见者第一百七十六种过失。

六五者,彼若改言:“别有一心为赖耶之体,能生赖耶之染净种子,故自体亦有染净种子;净除自体染污种子后,即成为佛地真如。”则复有过:一者违自前说“因地即有究竟清净之果地真如”故;二者,经教既说有阿赖耶识,亦说阿赖耶识净除染污种子后改名佛地真如,则不须彼等另行发明赖耶之体果地真如心,彼等所说者已成头上安头之邪见故。由是缘故,彼等现在或将来,若言已经亲证第八识阿赖耶之体--真如,则彼所证之真如心必成为第九识,不得言为第八识心,则有违教悖理众多过失也。

彼等诸人若因此而改言其体同是吾人所亲证第八识阿赖耶者,则与吾人所证无异,同是第八识阿赖耶;则不必头上安头,故作“阿赖耶识以真如为体,真如是阿赖耶识之体;汝等所证阿赖耶识为真如体之性用,吾等所证为阿赖耶识之体真如”之说,笼罩于人,彼此所证无异故。复次,吾人所证之阿赖耶识心体,已经时时而无间断的显示其真如性、圆成实性,根本不须彼另发明真如体性而增上之;事实上,十方法界中,除阿赖耶识心体之真如性以外,亦无余法可有真如性可寻觅。故说彼等乃是妄想者,乃是虚妄创立佛法之人!

反之,若现在或将来,彼等所证之真如体,同于 佛说第八识阿赖耶者,或其所说真如体已含藏阿赖耶识种种性用者,则诸经中所说及吾人所证之阿赖耶识者,本已函盖彼等所说之真如性、圆成实性,即已完全契符,同此一证,则不必彼等诸人别行建立“阿赖耶之体为真如”之异说,则彼等所说者乃是头上安头多此一举故。是故彼等所建立“阿赖耶识之体--真如”,乃是妄说,违教悖理,进退失据,此是创见者第一百七十七种过失。

六六者,今彼认为“亲证阿赖耶识时,仍非是开悟之人;以阿赖耶识之‘真如心体’为证悟之标的,必须亲证阿赖耶识‘所依’之心体真如,方是证悟”者。则西天与中土禅宗古今所有真悟之祖师,应皆是错悟、未悟之人;所以者何?揆诸证悟祖师开悟之公案,悉皆同是证悟第八识阿赖耶识心体,并无一人能证因地中之佛地真如心体,并无一人能证阿赖耶识所依之本体--头上安头之真如,阿赖耶识心体即是未来佛地之真如心体故;审如彼等所说者,则应彼诸古时西天与中土之禅宗一切祖师,皆是未悟之人,皆成错悟之人;宗门公案典故今犹具在,仍可检校,证明余说之正确无讹。是故彼之主张,已成诽谤贤圣之重罪,岂合佛法义理?

然而十方法界之事实绝非如彼所说,经教之义理亦非如彼所说:彼诸真悟之祖师等,确是真正证悟之贤圣,皆是亲证阿赖耶识者,阿赖耶识自体即是未来佛地之真如心体故。法界实相之理上如是,经教上亦复如是:因地之际不可能有佛地真如心体可证故,因地所有证悟之菩萨,乃至等觉位,同皆是亲证阿赖耶识(异熟识)心体故,阿赖耶识心体在因地中必定尚有二障之随眠待断尽故。

悟后进修至初地,初地进修至六地未满心之前,其第八识心体仍名阿赖耶识,仍有故意所留之一分极微细思惑未断故,仍非是佛地真如心体;乃至继续进修至等觉地时之第八识心体,仍是阿赖耶识心体所改名之异熟识,而非是佛地真如心体故;而此阿赖耶识心体复是无始以来本自存在,不必定有他心他体为其所依,乃是可以自在独存之心体,不必另创真如为其所依心体,阿赖耶识自身已经具足佛地时所应有之真如性故,自身即是未来佛地真如之心体故,未来佛地真如心体之真如性者仍是此时因地中之阿赖耶识所显示之真如性故。

反观彼等诸人虽作如是虚妄谬想,另行发明阿赖耶识之所依体--头上安头之因地中已有之果地真如;自称能证、已证果地真如,或如后来之改口自称能证、已证初地真如,其实皆堕虚妄想中。云何言彼等诸人皆堕虚妄想中?谓其所说之理,完全违教悖理,并且是极为严重之违教悖理,非是轻违轻犯故,乃是从佛教之根本义理上,别作头上安头、画蛇添足之说故,上来略举违教悖理之证据已经如是众多故。

然而吾人所亲证 佛说之如幻观、阳焰观、如梦观、犹如镜像观、犹如光影观、禅定境界之善根发、无生法忍慧…等,彼等诸人迄犹未能了解、未能亲证,更未能宣示其内容:所谓如幻观之修证乃是第十住菩萨对世界身心之现观而言、阳焰观之修证乃是第十行菩萨对七识心之现观而言、如梦观之修证乃是第十回向菩萨对往世至此世之菩萨道现观而言、初地满心位之犹如镜像观乃是对相分之现观而言、二地满心之犹如光影观乃是对见分之现观而言、……。如是内涵,若非平实今日因应内叛、因应祸生腋下之局势,为情势所逼而不得不以文字言之者,彼等何能知之?而其中之现观证量与内涵,彼等更何能知?

如今会内会外多有人如是评论:“设使彼等真有果证超越上师,亦应反思:‘自己之有今日修证,究系从何而来?是否应当感恩与回馈上师?’然而竟未反思自身道业因谁成就,竟然不思回馈上师,避不见面而私下耳语否定抵制之,竟然避不相见,可谓绝情至极之人。”今观彼之否定余法所说者,显示彼自身并无如是上地之果德、果证;不知上地之果德、果证,复又不思自身今日之明心证量从谁人而得;然后不思恩义,亦不给与上师有所切磋研讨之机会,心中生疑之后便迳自否定之;否定之后又避不见面,上师以多种管道寻觅以求对话,却又不肯稍赐机会与上师面议法义;如是为慢所障故强出头,便以下地之粗浅修证境界,偏离原有修证所得之正确知见,改以违教悖理而错误百出之知见邪解,复引经教文句而断章取义、断句取义,误导与己有缘之众多学人。

如是心行之人,未除异生性障,未证无生法忍慧,云何有力破斥上地境之亲证者?彼以十住位内之贤位修证,而欲破斥无生法忍果之修证者所弘法义,冀成其功,便成妄想。由是缘故,今时不免余之略作建立及破斥,真乃咎由自取者,不可怨怪于人。后时余若再度被逼而细作广破之言者,则将显示其过无量也!此是创见者第一百七十八种过失。

六七者,彼等诸人复又说言:“汝正觉同修会等人,皆是将生灭法之阿赖耶识妄心,欲修行转变成真如心者,皆是以假作真者,阿赖耶识是生灭必坏之妄心故,乃是真如之所生法故,乃是真如之用故。所以者何?经论中未曾说阿赖耶识是不生不灭之法故。”

一切佛弟子修学大乘法者,当知《大乘起信论》所说真如缘起门之正理:佛地真如心体,要由因地之时本已存在之“无始本有、永不断坏之阿赖耶识”心体,经由修行佛道、断除烦恼障及所知障为缘,修除阿赖耶识心体中之烦恼障习气种子随眠,与所知障之过恒河沙数随眠以后,方得在三大阿僧祇劫之后转舍阿赖耶与异熟识名,改名为佛地真如。如是改名为佛地真如之后,其体仍是因地之同一第八识心体,乃因改变心体之内涵种子等,而改易其名为佛地真如,其实仍是因地之阿赖耶识心体,唯是前后所含藏之种子有异尔,此即是《大乘起信论》中所说佛地真如之缘起,亦即是大乘《楞伽经、解深密经》中所说之真如缘起正理,唯是不以真如缘起一名而说之尔,其内涵则已说明佛地真如缘起之正理。由此正理即可了知:佛地真如实由因地之阿赖耶识心体转名,是故阿赖耶识是常住不灭法。非彼所诬说之生灭妄心也。如今经典犹在,尚可检校而证实之。既然佛地真如心体,要由因地之阿赖耶识净除二障随眠方得成就,仍是阿赖耶识自体,而复永存不灭,彼等焉可说之为生灭法?

非唯《起信论》中如是说,《楞伽经、解深密经、瑜伽师地论、显扬圣教论、摄大乘论、成唯识论……》等大乘经典论典亦皆如是说;经典论典今时俱在,犹可检校证实之,唯除误解经论、曲解经论、故意扭曲经论真意,及不能贯通经论前后意旨者。然而故意曲解、误解、扭曲经论、不能贯通经论意旨者,终究不免他人援其所引之经论中之真意而略破或广破之。

然而真如缘起之意义,少有人能真实了知者;其义深奥微妙,世人难以了知故,已证解脱果之二乘有学无学尚且难以了知故。何况世人未证解脱果者,闻之更难信解;若为缘未熟者勉强说之,则多误以为“十八界法中之离念灵知心我,即是阿赖耶识如来藏”;是故 佛说:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流;我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”

此偈意谓:“阿陀那识之行相极为微细(阿陀那识为阿赖耶识之别名,从持身之体性而别立其名为阿陀那),其法理亦极为深奥;其心体中所含藏之一切习气种子不断现行,犹如瀑流一般恒常不断。我对于异生凡夫及二乘证果之愚人们,往往不为他们开示演说,恐怕他们听不懂而误会了,不能亲证阿陀那识心体,就会自己妄想分别,而把觉知心、作主心等世间我,当作我所说的阿陀那识;或者以为阿陀那识的心体,如同世间的神我、梵我一般。” 佛尚不为定性二乘证果之圣者宣演第八识阿赖耶之正理,称之为愚人;何况是凡夫俗人?当然更不可能为彼开示演说;因为智慧不足的人听闻之后,往往就会将觉知心处于不动、不分别之状态中,便误认为即是阿陀那识、阿赖耶识,或者误会为佛地真如。

第八识阿赖耶心体,对于未悟之人而言,应说为真心,楞伽中说为真相识;然而对于已悟之人而言,仍非是绝对之真心、非是绝对之真相识。所以者何?若言阿赖耶识即是真心,其奈阿赖耶识心体之中含藏著能令思惑现行的种子、含藏著烦恼障的习气种子、含藏著无始无明的随眠;若一切证悟此心之佛子,因为亲证此心而发起般若总相智之后,便以为自己已证佛地真实心,便认为自己已成究竟佛,便不再进修,不肯进断烦恼障思惑种子之现行,则将不能亲证有余依及无余依涅槃,则将永远处于断我见之七住位,或声闻初果位中。

非唯不能取证阿罗汉果,亦不能取证佛果:若悟后证得通教阿罗汉之果位以后,不肯进断阿赖耶识(此位改名异熟识)心体所含藏之烦恼障习气种子随眠,不肯修除无始无明随眠,则将永远不能成就究竟佛果;由此缘故,对已经亲证阿赖耶识之初悟菩萨众, 佛说阿赖耶识非真亦非妄;对未悟之凡夫众,则说阿赖耶识即是真实心,故说法无定法。然而其中真妄之理极为难明,唯有真正亲证阿赖耶识之菩萨们,方能现前观察阿赖耶识确实如此非真亦非妄;此非凡夫及定性二乘愚人所能知之,是故 佛说:“我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”犹如今时印顺法师书中,每言“如来藏阿赖耶识富有外道神我色彩。”即是此类凡夫也!即是此类“将彼如来藏分别执为我”之凡夫也!

在三界杂染法中现行运作之际,阿赖耶识心体虽然常住本来自性清净涅槃之中,自体不生贪染欣厌…等世间心行;然而学人若非是二乘无学回心转入大乘者,亲证阿赖耶识(异熟识)之后,其阿赖耶识心体之中,却含藏著七转识相应之如是一切杂染习气种子随眠,尚未经由悟后起修而净除之,是故不可说之为真心。是故一切未曾修证二乘解脱果之戒慧直往菩萨,必须依照佛菩提道之次第与内涵而悟后进修,断尽阿赖耶识所含藏之烦恼障思惑之现行,断尽烦恼障习气种子之随眠,并断尽无始无明随眠,使得阿赖耶识(异熟识)之种子究竟清净之后,方可说为真正究竟之实相心,所以阿赖耶识(异熟识)仍非是真正究竟之实相心。

然而,若有人因为阿赖耶识(异熟识)仍非是究竟之实相心,便起妄想,欲外于阿赖耶识(异熟识)而另行寻觅究竟地之实相心,则将永远不可能另外觅得实相心;因为阿赖耶识(异熟识)即是三大无量数劫后成佛时之佛地真如心体。是故,此理甚深难解,尤以尚未亲证阿赖耶识之人、慧力不足之唯求解脱果等二乘愚人,更为难解。若是空有信根慧根而信力慧力等五力不足之新学菩萨,纵使善知识生大慈悲,而令其亲证此阿赖耶识,彼等仍将难以信受,不能生起对阿赖耶识一法之安忍--不起大乘无生忍--不能起忍而安住其心;仍将于后时自作聪明、头上安头,欲别觅更胜之法--未来果地之真如心体--作为阿赖耶识之所依;是故 世尊若非面对菩萨种性而智慧深利者,往往不肯开演如是正理。因为阿赖耶识究是真心?或非真心?其中道理,极难说明,非是三言两语便可说得清楚;未证得阿赖耶识之人,闻之终不信受;唯有具足深厚菩萨种性者,而且有深利智慧者,方能闻之即得解义;方能证已即得安忍不退,方能亲证之后不再别作主张、头上安头。

如是正义,未悟之人--未亲自证得阿赖耶识之人,若是菩萨种性已经发起具足,而且智慧深利之少数人,亦可因为通达教门而知其意,非必亲证阿赖耶识。譬如憨山大师晚年时之侍者--广益法师,由深研经教故通教门,亦能略知其妙义;悟抑未悟,今则不论。且举彼所曾经取为教材,而为追随于彼之信徒所开示之广益法师八识规矩颂注解之文句,以向学人;余今不作注解,以免崇古贱今而信力不足者,闻之不信,对余作诸谤法之行,更增恶业:

《“二乘不了因迷执,由此能兴论主诤。”此颂第八(识)深密义。言二乘者,简非大乘。谓小乘不知者,以世尊一向未曾显说,故二乘人不信有此(第八)识。所以不(为凡愚)说者:以此识甚深微细,非思量所知,非二乘智慧所觉;在菩萨尽地(等觉地),亦不能尽知,唯佛与佛乃能究尽,故不说耳。故云:“陀那微细识,习气成暴流;真非真恐迷,我常不开演。”陀那,此云执持。此识之体,深隐精微,故曰微细识。习气,即所持种子;谓识中(习气种子)无始微细生灭,念念受熏;以此习种能发现行,引生诸趣,于根身、器界流转无停,故如暴流。“真非真恐迷”,言我若说为真,其奈带持种子,妄习不除,众生将迷妄为真,未免瀑流漂转;我若说为非真,其奈体即真如,离此无真,众生将弃真为妄,未免向外驰求。由此真与非真,二俱难言,是故,非时非机故,“我常不开演”。以不令众生堕彼二种之迷故也。以世尊寻常但为小根说六识,建立染净根本,故二乘一向未闻;以浅智难知,故不了耳。又云:“我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”故曰“因迷执”,以小乘不信有此识,故大乘论师引三经、四颂、四教、十理,证有此识,故云:“由此能兴论主诤”。》

如上文意:广益法师依据经中 世尊之真意,而言第八识阿赖耶“体即真如,离此无真”。即知因地时之阿赖耶识体(非指阿赖耶识所含藏之种子及七转识等,乃指阿赖耶心体自身),即是未来佛地之真如心体也!因地时之阿赖耶识与未来佛地时之佛地真如,体无差别;此二阶段之第八识心体所显真如性亦无差别,然因心体所含藏之种子前后有别,导致七转识等种子现行之后,成为凡夫行或成为佛行而有差异,故或名为阿赖耶识,或名佛地真如;乃是同一第八识心体而内涵种子有别,故有二名之异,体实同一,如是应知!

由《大乘起信论》真如缘起门之正理,及经中 佛所说阿赖耶识渐次净除染垢种子而转名佛地真如之语,以及祖师引经、引颂,解释 佛说如是法义之开示,可知阿赖耶识心体方是未来三大阿僧祇劫后之佛地真如,由因今时因地菩萨位之阿赖耶识心体中,尚含藏生死流转之现行种子及习气种子,犹如瀑流不断,能令众生不得解脱,不得实相般若之一切种智,是故方便说为非真,非谓第八识体非真如心体也。既需悟后经由历缘对境而修除阿赖耶识心体中所含藏之有漏法种,需历经几近三大阿僧祇劫而修除之,当知今时绝无三大无数劫后方有之佛地真如可证也;一切学人悟后若欲修除如是烦恼障、所知障之随眠者,必需经历几近三大阿僧祇劫之修行以后,方得成就果地真如之种子清净境界。

然而推究其实,三大阿僧祇劫后所亲证之佛地真如心体,仍是今日真见道初悟时之阿赖耶识体也!只是体中所含藏之有漏法种修除净尽后,将阿赖耶识(异熟识)改名为佛地真如罢了。是故,现前阿赖耶识(异熟识)心体,即是未来佛地真如之心体,离此无别真心实体可证,佛子莫外于阿赖耶识心体而欲别觅阿赖耶识所依止之心体,莫外于阿赖耶识心体而在此时欲求证未来佛地之真如心体,否则即成心外求法之外道行也。由是经教所示之法界正理而观之,阿赖耶识绝非彼等诸人所说之生灭法也!阿赖耶识体恒、常住而永不灭,复是万法之所从来者,乃是主体识,不应是依于他法而出生者故,此是诸经佛语所明说者故,彼等诸人焉可将 佛说体恒、常住之阿赖耶识诬为生灭法?不应正理!

是故一切学人不可诬说阿赖耶识为生灭法,否则即成诽谤正法之断善根人,《楞伽经》中说:“诽谤阿赖耶识为虚妄法者,其言方才出口,善根即断,成一阐提人。”是故一切佛子绝对不可诬言阿赖耶识为生灭法、虚妄法。亦不可别行发明创立另一心体,作为阿赖耶识心体之所依、之根源,宣称自己之证量超过证得阿赖耶识之人;再将阿赖耶诬为生灭法,藉以贬抑他人;如是作为,已成“外于实相心而求佛法”之外道见,亦是诽谤正法之言,亦是地狱业。

若人护持彼等之说,而随其造作诸身口意行者,即已共同成就地狱业。有智之人,但闻其说,不置可否,不作认同之想,则如是业唯是彼之所造,与己无干;若认同之,随其散布邪说,影响他人,则已成就地狱罪之共业,乃是无智之人也!已犯之者,当速对众公开忏悔,以免舍寿时悔之不及!此是平实诚挚之言,愿诸不慎毁犯之人,早作补救!

是故,因地中绝无佛地真如可证,是故阿赖耶识即是万法之根源,别无他法为其所依、而可得证;欲证阿赖耶识之所依心体者乃是妄想,永无证得之一日。是故,唯有阿赖耶识可以亲证,此时之阿赖耶识即是未来三大阿僧祇劫后之佛地真如心体故。是故彼等诸人将阿赖耶识别作“所生”之建立时,实已间接成就诽谤古今贤圣及破坏正法之大恶业也;是故彼等今时倡言“阿赖耶识是生灭法”之言行,已成就诽谤正法之地狱罪。此是创见者第一百七十九种过失。

六八者,且以浅显譬喻言之,智者因喻便得解义。因地之真如性与阿赖耶识之关系,譬如花与美丽之关系。花之美丽,乃因花体而有,美丽乃是花之所显性、而非能生之法;花朵可以取来取去,可以生食熟食,可以作为肥料,有其性用,然其美丽则唯是花体之所显性,而非能生之法,不能离于花体而有。美丽之性不能取来作用之,唯能体会领受之,唯是依于花体而显示之性,不许外于花体而别有美丽之性。

然而吾人觅得花体之后,现观其美丽之法性,却发觉花体虽然本有美丽之法性,却有种种不净灰尘染污附著,要须清水加以冲洗清除,然后方可成为吾人高供于花瓶之花体。而彼诸人却不在清除花体所染灰尘之方法上用心,不肯藉清水冲净而在三五分钟之后获清净无染之美丽花体,却舍弃清水冲净之过程,否定花体自身,而欲另觅本有清净无尘之花体;然而寻觅无尘之花体而不可得,便因观见“美丽之性无有灰尘”,而将美丽建立为清净无染花朵之本体;彼等如是幻想美丽绝对清净无尘,终究未能使令美丽而有尘之花体清净;如是欲求花朵成为美丽无染之花体,终不可得;如是建立美丽为花朵之本体者,乃是颠倒见。彼等如是知见颠倒之后,反言他人所觅得染有灰尘之花体非是花体,而言自己所发现之美丽即是清净无染之花体,却不知自己所说者,正是颠倒邪见之说。

阿赖耶识亦复如是,能造吾人根身,能出生七转识等心,能令吾人在三界中受诸异熟果报,能持种子而令善恶各得其报,此等皆阿赖耶识之作用;然于生死流转之过程中,阿赖耶识配合七转识之贪染造业或修诸善行等,运作不断;于运作不断之过程中,阿赖耶识自体却是从来不贪不厌、非善非染,体恒不生不灭故名涅槃,如是显示其真如性。

此真如性依附阿赖耶识之现行运作而显现之,若不现行运作--譬如进入无余涅槃中--不在现行识状态之时,则不能显示之;此真如性,若不依附七识心王及51心所法……等,即不能显示其真如性。是故真如性乃是阿赖耶识心体自身藉缘而显示之法,非是能生之法,非是能有性用之法,不可外于阿赖耶识而有真如法性。此真如性者,亦是依他起之法,若无八识心王及色法、诸心所法……等,便不能显示之,便不能为吾人所亲证。故说真如性乃是依第八识阿赖耶而藉缘显示之法,不能独存于三界一切法界,必须依阿赖耶识之现行而显示之,故非实体法,故非实相法;故说因地阿赖耶识--佛地真如心体--方是本有自在、能生万法之法。若入无余涅槃位,虽不能显示阿赖耶识之真如性,然其真如性终不灭失,始终依附第八识心体而存在,唯是不能显示于三界中尔。

然而亲证阿赖耶识之后,现观阿赖耶识自身体恒常住而清净无染,恒时显现其真如性;却又发觉清净性、真如性之阿赖耶识自体中,含藏七转识之善恶贪染等不净种子,要藉悟后起修而断除烦恼障之现行,方能成就有余及无余涅槃;要藉悟后起修而断除烦恼障之习气种子随眠,及藉悟后起修而断除无始无明随眠之后,方能成为佛地之第八识真如心。推究其实际理地之后,便知果地佛地之第八识真如心体,其实仍是因地之阿赖耶识心体;佛地第八识心体所显示之真如性,其实仍是因地之阿赖耶识本来已经显示之真如性,并无二种真如性可证、可现观者;而此果地及因地之真如性,同是第八阿赖耶识心体之所显性,皆不可外于第八识心体而有真如性,皆是从第八识心体而显示之真如性,不可颠倒说真如性是能出生阿赖耶识之体也。此非唯是真正证悟者悟后之现观而已,亦是经教中诸圣教量所明示者。

今者彼等诸人竟将阿赖耶识所显示之真如性,从阿赖耶识心体剥离;将阿赖耶识心体所显示之真如性,用来否定阿赖耶识心体,说阿赖耶识是无心体之法;后再别行建立阿赖耶识所显示之真如性,颠倒作为阿赖耶识之根源心体,颠倒说为能生阿赖耶识之法性;如是言行,便如愚人妄想花之美丽不依花体而有,将美丽从花体剥离之后,而作是说:“美丽方是花之根源,花体乃由美丽而出生,花朵乃是美丽之作用。”如是振振有辞而否定他人手持之花朵为非花体,强言美丽方是花朵之本体,即成世人所讪笑之愚人也!今者亦有人如是愚人,将阿赖耶识心体否定,说为无实体法,将阿赖耶识所显示之真如性,颠倒说为能出生阿赖耶识者,却来否定他人所证之阿赖耶识心体之证量为非正法,如是言行,同彼愚人有何异耶?是故,彼等诸人所言皆是颠倒见,此是创见者第一百八十种过失。

六九者,彼等说言:“萧老师在《楞伽经详解》书中,解释说:‘真相识是阿赖耶识,现识是意根,分别事识是意识。’这个说法不对!因为龙树菩萨所造的《释摩诃衍论》中,主张阿赖耶识是现识,不是真相识,和萧老师所说的不同。我们认为龙树菩萨所说才是正确,萧老师所说者违背龙树菩萨所说,为不正确之说法,所以萧老师所说的法错误,不可信受。”此亦是误会佛法、随言取义、迷信名师、不通教理者所作之言说。

如经中 佛语所说,亦如《大乘起信论》所说阿赖耶识即是如来藏,龙树所举《起信论》论文中复如是明言:“心生灭者,依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿梨耶识。”彼等举此论文,证成自己所说为是正理,然而《起信论》中此段论文之前提已经如是明说:“依于一心,有二种门:所谓心真如门、心生灭门;此二种门,各摄一切法,以此(心真如与心生灭二门)展转不相离故。”又说:“心生灭门者,谓依如来藏(心体而)有(所出生之七转识等)生灭心(运)转,不生灭(之如来藏识)与生灭(之七转识)和合(而在人间运转),非一非异(如来藏与所出生之七转识非一非异),名阿赖耶识(合此不生灭之如来藏自体,与生灭之七转识心,名为阿赖耶识)。”则已明说如来藏即是阿赖耶识心体也,是故彼等诸人引《起信论》之文,藉以证明如来藏是阿赖耶识之所依心者,非唯理不得成,更证成余所宣说如来藏体即是阿赖耶识体之说法正确无讹。

谓此段论文中明说“不生灭之如来藏与生灭之七识心和合,即是阿赖耶识”故。生灭心者,谓阿赖耶识(如来藏)所出生之七转识,为生灭法之心;阿赖耶识自体则始终常存自在而不曾生灭,能出生属于生灭性之七转识心,故言“生灭与不生灭和合,名为阿梨耶识”,说生灭之七转识心与不生灭之阿赖耶识非一非异。彼等诸人于此浅显之论文,竟然会滋生误解,而将阿赖耶识说为生灭法,而说阿赖耶识不是如来藏,真乃误解佛法、信口雌黄之浅学者也!如是信口开河之人所有言说,有何可信之处?

龙树对此段《起信论》文句,亦有明确说明,唯是彼等诸人自生错会,却来反责于余。龙树解释云:“阿梨耶识门,‘所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名阿梨耶识者,…’此中所说不生不灭及与生灭,各何等法?分际云何?颂曰:‘总摄诸无为,名为不生灭;总摄诸有为,故名为生灭。’论(龙树议论)曰:总摄一切无为法故,是故名为不生不灭;不生不灭,诸无为法之总相故。总摄一切有为法故,故名生灭;生灭之言,诸有为法之总相故。”

龙树此段申论之白话语意及解说为:“起信论所说‘不生不灭与生灭和合而非一非异,名为阿赖耶识者……’,此中所说之不生不灭与生灭之意思,应当如何分位呢?颂曰:‘总摄诸无为法故,名为不生灭;总摄诸有为法故,名为生灭。’总摄一切无为法的缘故(总摄阿赖耶识自体性所显示之虚空无为、真如无为……等无为法性的缘故),所以名为不生不灭,阿赖耶识自体所显示的不生不灭体性,就是种种无为法的总相的缘故。总摄一切有为法的缘故(总摄七转识…等一切有为法的缘故),所以名为生灭,‘生灭’这一个法相,就是种种有为法的总相的缘故。”

所以龙树菩萨其实是说阿赖耶识自体不生不灭,而且又不贪不厌、不喜不瞋、不增不减、不来不去、不垢不净……,如是常住本来自性清净涅槃境界中,具足显示无为性、真如性,即是种种无为法之总相。然而阿赖耶识自体所含藏之种子出生为七转识…等法时,则是生灭法、有为法,七转识与贪瞋…等有漏有为性相应故,六转识是依他起性之生灭法故,所以生灭一名,即是含摄诸有为法之总相。如是,不生不灭之阿赖耶识自体,与生灭之七转识…等法和合,成为阿赖耶识整体。龙树如此论述,意同马鸣之起信论意,并无差错;与吾人所亲证者,完全相同。

自是彼等诸人错会论文,自生邪解,竟说阿赖耶识是生灭法。然实阿赖耶识体恒常住,永无生灭,其性复又常时清净而不改易其涅槃性,乃是无为法;不生灭而无为性之阿赖耶识心体,所出生之七转识…等法则有生灭;将此不生灭之阿赖耶识心体无为法,与生灭之七转识有为法,合为“一大总相法门体”,即是阿赖耶识。由是起信论文与龙树所说正理,显示一项事实:阿赖耶识函盖不生不灭与生灭二种法相。是故龙树之《释摩诃衍论》中,引据《起信论》文曰:“阿梨耶识门,‘所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名阿梨耶识者,…’此中所说不生不灭及与生灭,各何等法?分际云何?颂曰:‘总摄诸无为,名为不生灭;总摄诸有为,故名为生灭。’论(龙树议论)曰:总摄一切无为法故,是故名为不生不灭;不生不灭,诸无为法之总相故。总摄一切有为法故,故名生灭,生灭之言,诸有为法之总相故。”与吾人所证、所说者,完全无异。自是彼等自生错会,更以错会后之邪解,诬蔑吾等之所证所述为非法之说,已成就诽谤正法之身口意业;如是等人,岂是颠倒一词便可道尽彼等之心行?

由彼所引此段龙树论意,及所引《起信论》明言之意旨,如是粗浅明言之论文,彼等尚且滋生错会邪解;则彼所引龙树《释摩诃衍论》中之其余文句,难免多生错会,殆无可疑也!限于此书篇幅,今且不加一一论述;容后别有因缘时,另行论之,证实彼说确为邪解、谬见!由上所举经说论说正理,可知龙树上来所说其实无误,完全同于 佛说,完全同于起信论所说,亦完全同于吾人所证阿赖耶识之体性,炯然无别;是故彼等不应别立真如作为阿赖耶识之所依,真如性依阿赖耶识方有故。彼等如是作为者,乃是头上安头、画蛇添足之举故。

复次,龙树论中解释楞伽经文时,说阿赖耶识是现识者,其说有误,异于 佛说,不应认作正解,当依 佛说为准。且举龙树论文,其后辨正之:“初契经(指楞伽经)中第一真识,直是根本无明所熏本觉真心(按:起信论中所言之本觉真心乃是指阿赖耶识,非是别有本觉真心。起信论文具明,龙树误会起信论文意)。第二现识,直是现相阿梨耶识。第三分别事识,直是意识;粗分意识,细分即末那故。此契经中八种识者:阿梨耶、末那、意识及五识身,是名为八。何故成八?一意识中分七种故。中契经中第一了别识,直是现相阿梨耶识(按:楞伽及余诸经之经文中,皆不曾说阿赖耶识是了别识,龙树此说有误)。第二分别事识,直是意识;意如前说,同说末那。”

龙树如是《释摩诃衍论》之论文,实有过失:一者,如《楞伽经》中所说者,识共有八;一为真相识,二为现识,三为分别事识。今者龙树所说者,则谓意根是依附于意识而有者,是从意识细分而出者;如是则成七识心王,违 佛所说八识心王之法。

二者,龙树所言契经者,谓楞伽也。然楞伽中所说之真识者,其实正说阿赖耶识,非是龙树所别作建立之“外于阿赖耶识之本觉真心”;经文具在,犹可检校,一切人皆不得推辞而言不见楞伽之经文也。复次,龙树别立本觉真心于阿赖耶识之上,则又转堕八九识并存之过失中,理不得成,是故龙树此说不当。

三者,龙树既引起信文句,且以起信所说文句而观,亦见起信论文所说之本觉真心即是阿赖耶识,龙树焉可将本觉真心阿赖耶识分割为二?而将一心二门之阿赖耶识所显真如性说之为另一本觉真心?再将本觉真心之阿赖耶识说为另一心?如此则成二心,已违马鸣菩萨“一心二门”之说也!故说龙树菩萨此言不当,亦因此一缘故,致生今时彼诸少学浅智之人,不依 佛语及马鸣菩萨之语,竟依龙树之语,引为证据而说真识非是阿赖耶识,龙树于此实有其过也!

四者,龙树别行建立“意根为意识之细分识”,则同于今时印顺、达赖与古时月称、阿底峡、寂天、宗喀巴…等密宗应成派中观见者之所说:妄谓意根末那识是意识之细分而后始有之心,则成违教悖理之说。所以者何?谓四阿含诸经中, 佛一向记说:“一切粗细意识,皆意法为缘生。”一切唯识系之大乘经典亦皆同此一说。意识心既是依意根与法尘二法为缘,方能由阿赖耶识中流注意识种子,而后始能有意识心出生,则已明说意根乃是意识之俱有依根,若无意根作为意识之所依根,意识尚且不得现起,何况能作为细分而出生意根之心?是故龙树此说违教悖理,正是颠倒之说也!

五者,意根具有能令诸法从阿赖耶识中现起之作用,故说意根为现识;此功德为其余诸心王所无者,是故末那识是万法之掌控与指挥者,亦是将阿赖耶识及前六识据为己有者。譬如《成唯识论》云:“阿赖耶识俱有所依,亦但一种,谓第七识;彼识若无,定不转故。”谓阿赖耶识于三界中现行运作时,必定要依意根而运转;若无末那识之作意与思量,则阿赖耶识便不能运转。若意根作意之后而起思量决定,欲灭自己及前六识,则阿赖耶识即不复出生前七识,则十八界俱灭尽,则唯剩余阿赖耶识恒而不审,心体无形无相而独存、而无所在,即成无余涅槃;阿赖耶识之性,恒而不审故,一向不自作主故,一向随缘而依末那识之作意运转故。

此乃一切具有道种智者之共识,亦是一切精研唯识之学者所共认知者。谓由于意根之遍计执性未除,是故常起遍计执性而起作意,欲令自我不灭,欲令阿赖耶识之自性常常为我所用(悟者方知此语密意),欲令自我常于诸法中相应而转。由有意根之如是作意故,方能从阿赖耶识中现起六识身及诸法,是故意根名为现识。所以者何?谓阿赖耶识从无始以来,常住本来自性清净涅槃,恒而不审,其体性永远恒常如是,绝无改变;是故阿赖耶识虽然执藏七识心之种子,亦执藏七识相应之种种贪染种子,然而绝不主动生起作意欲生诸法;七识心种子及诸法相之所以会从阿赖耶识中流注而起者,皆由意根之作意使然;若无意根之思量与作意者,阿赖耶识自身绝对不会主动流注任何种子。由于意根有如是令六识心及诸法相现起之作用,故说意根是现识,能令阿赖耶识所含藏之诸法得以现起故。

六者,若如龙树所言“阿赖耶识是现识”者,则有大过;谓无余涅槃必将成为永不可证之法故,亦谓违背阿赖耶识原有“恒而不审”之体性故:若阿赖耶识是现识者,则阿罗汉入无余涅槃已,将在无余涅槃位中,由阿赖耶识复起作意与思量而令七识心王种子,及七识相应之贪染习气种子随之生起现行,则复沦堕三界生死中,永无取证无余涅槃之时。若龙树所言“阿赖耶识是现识”之说为正确者,则阿赖耶识不应是恒而不审之心,应同末那之恒审思量性,则亦应是同于末那之遍计执性,则不应说为无覆无记性,则违 佛说,亦悖一切真悟者对阿赖耶识自体性之现观,是故龙树菩萨此说非正,乃是误会现识法相内涵之言说,不应引为正理证据,彼等不应引作证成己说之理证,违教悖理故。

是故龙树菩萨于其所造《释摩诃衍论》中,主张阿赖耶识是现识,而非真相识者,其说有谬,非是正说,违 佛所说真旨故;若人所说违 佛所说真旨者,即不应依止,当以 佛说正理为依止。若菩萨所说者,不符 佛说,则当以 佛说为依,不应依菩萨所说为依。由《释摩诃衍论》之法义以观,龙树当年之修证,只是初地之甫入入地心位,尚非是初地之住地心位;更非初地之满心位,犹未亲证犹如镜像之现观故,是故所说之法,仍有过失(此是依彼当年造论时之境界而言,非谓造论后之余生继续增上进修之境界而言,更非说其生西千年后之今时境界)。

龙树虽是初地菩萨,然造论之时却只是入地心,而非住地心之初地菩萨,更非满地心之初地菩萨。是故对于《楞伽经》之内涵,尚不能全部理解;是故彼所说之法若仍有谬,若有时注解错误,亦属平常,不须苛责,亦不须全面废除其论著。然后世学人读其论著时,应有慧眼而作简择:正者学之,谬者舍之。若自身尚无慧眼者,则以存疑及心存善念、自谦不知为佳,莫因其违 佛旨意之论文而认以为真,用来妄评真善知识,否则即有大过(三版二刷编者补案:后来萧老师已考证确定《释摩诃衍论》并非龙树菩萨所造,是新罗僧人月忠假借龙树名义所伪造者,以此错误百出之伪论污损龙树令名,详见《灯影》一书之考证。此篇辨正之文系尚未考证前姑信其为龙树所造者而作评论,后已考证清楚、还龙树清白)。

复次,举凡学人读其著作者,若不能检知其错谬之处,即是位在龙树当时证量之下者,距离初地犹在遥远。若因龙树之论文,更自创“阿赖耶识为生灭法、须有所依方得存在”之邪说,用以抵制真善知识者,则显然其人对阿赖耶识本来不生之现量境界,至今仍然不得安忍,即是未起大乘见道无生忍者,乃是对于大乘真见道之总相智、别相智内涵,未曾实际深入体验者,皆是因为昔时善知识一时滥慈悲而为伊明说之过也! 此过不应责之于人,咎在善知识自身,是故余应自责。

此谓今时彼之不能于阿赖耶识生忍,心中怀疑而生邪见,用以诽谤我法,致令余今必须辛苦而造此文者,皆由当年自己滥慈悲、明知当时学人福德不足,却又为之明说,以此过失遗患于后,是故造成今日之结果;是故,今日辛苦造此长文者,只是对自己当年所种之恶因而作补救,不能怨怪于任何人,亦不能怨怪别作异说之对方。然彼耳闻余之明说密意而不能于阿赖耶识生忍,以致诽谤我法之人,即因此故,不名真正见道之人也! 退失于真正之菩提心故--已经否定常住不坏之真菩提心阿赖耶识故;虽然彼绝不肯承认是退失菩提心,反而自认是更上一层楼。

复次,现识一词,有时非如《楞伽经》中所说之意,有时系指识之现行,乃是现行识之简称为现识,而非指称意根“能令阿赖耶所藏识种现行而致六识身现起”之意。譬如《成唯识论》卷四云:“有义(此有义者,不是玄奘大师之意,乃是他家之说法):此意(根)以彼识种(以彼阿赖耶识所藏意根种子)而为所依,非彼现识(非以阿赖耶识之识体现行作为俱有依);此(此字谓意根)无间断,不假现识(不须假借阿赖耶识心体之现行)为俱有依方得生故。 有义(此说方是玄奘大师之说法):此意以彼识种及彼现识(此意根以彼阿赖耶识所藏意根种子及彼阿赖耶识体之现行)俱为所依;虽无间断而有转易,名转识故;必假现识为俱所依方得生故。”此段论文中所说之现识者,谓现行之阿赖耶识。乃谓意根必须依于阿赖耶识之现行配合而无间运作,意根自身方能现行起用故;若唯依阿赖耶识所含藏之意根种子流注,而不同时依止阿赖耶识心体之现行配合无间运作,则意根便不能现行运作。如是论文中所说之现识一词,乃是说阿赖耶识之现行,即是现行识体之意,简称为现识,不可作错误之援引,而说意根不是现识,或说阿赖耶识是现识,此现识意与彼现识意之意涵迥异故。

窥基大师《唯识述记》卷第四末,亦如是注解云:“此第七识以彼种子识(阿赖耶识所含藏之七识种子)及现行果识(现行而受果报之主体阿赖耶识)俱为所依。此(末那)识随在因果位中虽无间断,于入见道等而有转易,或善或染,必假现识(必须假藉现行果识--阿赖耶)为俱有依方得生故。”已经明示此段《成论》文中所说现识之意,实为现行识之意,而非楞伽经文中所说之“末那识能令阿赖耶所藏识种现行而致六识身现起”之意,彼自不解经文论文真意,误会经意论意,却误引龙树之错误解释,用来责余所说之法有误,即成妄言。

第一种“有义”之说者有误,谓意根要假阿赖耶识之现行配合,方能运作故,非唯种子识之流注意根种子即可故;若阿赖耶识不现行配合--纵使可以住于无余涅槃位中而流注意根种子--则意根缺乏阿赖耶识之同时同处无间配合运作,意根便随之不能现行,则亦不能运作。亦如意识要假意根之现行,无间配合方能运作;意根若不现行--无意根之现行识无间配合,意识则亦不能现行与运作。是故此段论文中所说之现识,乃是动词,非是名词,乃说诸识之现行识,非是楞伽所说现识之意,不可混滥而说,不可混为一谭!是故于此段成论文句中,现识一名,不可移作《楞伽经》中八识心王分类上之现识解释,否则即是不解佛法、误解佛法、尚未贯通经论真意之人也。

何以故?谓成论此段论文中所说之现识,非唯指称为意根,后时亦兼说为意识故,非唯指称阿赖耶识也!譬如后时论文中明说:意识要以彼意根之现行识作为俱有依,与意根之现行而无间配合,意识方能现行与运作,此时即说“意识以意根之现识为俱有依”,如是意根则得名为现识;又譬如更后文中所说:前五识要以意识之现行识及意根之现行识作为俱有依,二种现行识无间配合运作,前五识方得现行与运作,此时即说“前五识以意识与意根之现识为俱有依”;亦如意根,除须阿赖耶识流注意根种子作因缘以外,尚须阿赖耶识心体之现行运作而无间配合,作为意根之俱有依--要以阿赖耶识之现行作为俱有依,意根方得现行与运作,此时即说“意根以阿赖耶识之现识为俱有依”。如是,六七八识皆可说为现识,然此现识之意,绝非楞伽所说之“意根能令诸心种子从阿赖耶识中现起”之意也。揆于楞伽经文及成论论文、唯识述记所说之意涵,此意极明;唯有尚未通达楞伽、成论及述记真义之人方生误会,而取来作为诽谤、抵制余法之说。

是故,现识一名,于俱有依之说明上,以简略之现识一名而说之,其实真正名相应说为现行识,简称现识,然此现识乃是指阿赖耶识现行时所简称之现行识,而非《楞伽经》中所说“能令他识及阿赖耶识、六识身现行”之现识意也!不可混为一谭也!是故,法无定法,于诸经诸论所说之法相意涵,不可混淆,不可执定为同一意;当依证悟如来藏而能生忍之后,所发起之般若证量,以及前后经文、论文之真意,而作理解。若不如理作意,妄情作解,更取来诽谤真善知识之法义者,则本质已成诽谤 佛之正法,即有大过;舍寿后大不易受,却又无法逃避。一切学佛之人,万万小心、细心、自谦为妙。

当知佛法修证境界中,上地能知下地境,下地不能知上地境;上地菩萨能检别下地菩萨说法之过失,下地菩萨则完全无力检别上地之法义,唯有信受熏习及增上修学之力。随于菩萨修证之增上,越至上地,说法之过失越少;乃至等觉菩萨若说极深妙之法时,有时亦难免有极微细之错误,为十地菩萨所不能检别者,是故菩萨说法时,若总体无误,细处有误者,乃是正常之事,唯有进至佛地而说法时,方能绝对无误。

如是,上地能知下地事,下地不知上地事;乃至同一地中,入地心菩萨不能知住地心菩萨之证境,住地心菩萨不能知满地心菩萨之证境;是故下地菩萨不能简择上地菩萨法义之过失,上地菩萨能简择下地菩萨所说法义之细微过失,然亦唯有细部过失能说之,于根本识之总相法上,则绝无可能加以推翻或否定,唯除下地菩萨所悟之第八识心体非是真心,而是错以意识变相或意根,误认为第八识真心者。是故,唯有 佛地智慧,方能检别一切菩萨所说法义之谬。

是故,彼等浅学之人,但见龙树是初地心,不知其证境究为入地心、住地心、满地心,便以为龙树所说之法悉皆不谬;便敢胆大包天,错将龙树有误之论文,取来否定余所说法,则成自过,此乃不知深广微妙佛法之人。此是彼等别创阿赖耶识所依真如心体者之第一百八十一种过失。

七十者,彼等闻余破斥彼所说法之种种过失已,便又改口言:“阿赖耶识不是如来藏,不是真如,如来藏方是真如;经中亦未曾言阿赖耶识即是如来藏,未曾言阿赖耶识即是佛地真如心体。所以,如来藏为体,阿赖耶识为用,如是正理方是正法。汝正觉同修会所证者只是阿赖耶识,未证阿赖耶识所依之真如心体,所以不是真正证悟之人;所以汝等所说证悟之法,非是正法。”如是后来改口之言,亦复导致进退两难之局,理不得成。

谓阿赖耶识既是第八识,而彼等又说如来藏非是第八阿赖耶识之别名,则如来藏即应是第九识,绝无可以狡辩为同一识之余地,绝无可以狡辩为体用之关系,能生之法--如来藏--必是主体识故,阿赖耶识亦是能生万法之主体识故,则应如来藏与阿赖耶识同皆是主体识,则必成为二识,则如来藏必定成为第九识,不可狡辩为“如来藏是体,阿赖耶识是用、为同一识”也。如是,彼等则堕前来所破八九识并存之百余种过失之中,非仅违教,亦复悖理。

彼若强言“如来藏与阿赖耶识同是第八识,如来藏为体,阿赖耶识为用”,而非一体二名者,成为体与用之关系者,则是强词夺理之说。当知外于阿赖耶识而有(能生阿赖耶识之法,必非阿赖耶识所函盖之法故)、因此能生阿赖耶识者,绝非第八识心故!阿赖耶识已是第八识心故!能生阿赖耶主体识之法绝非同是第八识故,否则便将贬抑阿赖耶识为此能生法之心所法故,则有前来所破“阿赖耶识成为心所法”之大过。是故当言:“如来藏即是阿赖耶识,一体二名。”彼若不信此言,因此复又改言:“如来藏为体,阿赖耶识为用,同是第八识。”则又堕于上来所破之“真如为体、阿赖耶为性用”之六十九种过失之中,仍是进退两难之局,仍然难免种种过失,焉能令人生信?焉能掩人耳目?此是创见者之第一百八十二种过失。

七一者,若彼等现在或将来所证之真如或如来藏,异于正觉同修会所证之第八识因地真如阿赖耶识者,必有以上种种大过,岂唯违教?亦复悖理!永远不能自圆其说,永远难逃平实今日之预先立破而不能公开答辩也!平实今日预记于此,教界大师与诸学人,可以长期拭目以待,以证吾言之不虚也!

综而言之:《如来藏经》所开示之如来藏,即是阿赖耶识、异熟识、佛地无垢识;《维摩诘经》所说之菩提心者,即是阿赖耶识、异熟识、佛地无垢识;《胜鬘经》所说之如来藏者,即是阿赖耶识、异熟识、佛地无垢识;《解深密经》所说之胜义谛、圆成实者,即是依阿赖耶识、异熟识、佛地无垢识而说者;《占察善恶业报经》所说之佛地真如者,即是因地阿赖耶识体,净除二障之后所改名之第八识真如;《摄大乘论》中无著菩萨所言之阿陀那识,即是阿赖耶识、异熟识、佛地无垢识。未来渐次注解诸经时,将次第依照经文真意,逐辑出版,证明彼等诸人所言者,皆是断章取义、扭曲经意之说。未来渐次注解出版后,可供教界之审查,证明余言之不虚,非如彼等只敢四处暗中放话流传、诽谤抵制,不敢落实于文字之上。

亦如《大乘本生心地观经》所说:“若无为(如果阿赖耶识显示之真如无为体性就)是心,即名断见;若离心法(若离阿赖耶识心体这一个法),即名常见。永离二相(永离误认真如性为真实体之断见,永离误认阿赖耶识以外之法为心,离此二相),不著二边,如是悟者,名见真谛;悟真谛者名为贤圣(悟真谛者非全部皆是圣人,亦有七住位及以上三贤位之贤人,故名贤圣,不说唯圣)。一切贤圣性本空寂,无为法中(从阿赖耶识之真如无为体性中而观之),戒无持犯亦无大小(依阿赖耶识离见闻觉知、恒而不审、不贪不厌之真如无为体性观之,根本没有犯戒可说,亦无大戒小戒之差别),无有心王及心所法(从阿赖耶识离见闻觉知之真如无为体性而观,完全寂灭无知,也没有心王与心所法可说),无苦无乐(更没有苦与乐可说);如是法界(这种阿赖耶识自住之真如无为法界中)自性无垢,无上中下差别之相,何以故?是无为法性平等平等故。如众河水流入海中,尽同一味无别相故,此无垢性(此阿赖耶识之真如无为之无垢法性)是无等等,远离于我及我所(不堕于十八界我之中,亦不堕于十八界我所相应之世间贪染等法);此无垢性非实非虚(此真如无为之无垢法性,非实亦非虚:依阿赖耶识而有故非实,阿赖耶识体恒常住不坏,故此真如无为之无垢性亦随之不坏而名非虚),此无垢性是第一义(亲证阿赖耶识而现前领纳此识自体之无垢性、真如无为者,方是亲证第一义谛之贤圣),无尽灭相(此真如无为、无垢性,依常住不灭之阿赖耶识而同时存在,是故此无垢性永无断灭时、永无灭尽之相),体本不生(此无垢性所依之第八识心体本来不曾出生,因为本已常住而从来不灭故)。此无垢性常住不变(此阿赖耶识所显之无垢性,也因阿赖耶识心体之常住而成为常住不变的),最胜涅槃(是最胜妙的涅槃本际),我、乐、净故(其体是常住法故名为真实的我、常住不灭而非无常所以是真实的乐、也是永远如是清净性的缘故)。此无垢性远离一切平不平等,体无异故(一切有情的无垢性都是同一类的心体阿赖耶识,并无差异)。若有善男子、善女人,欲求阿耨多罗三藐三菩提者,应当一心修习如是心地观法。”

此段经文乃是彼等欲破我法之人所引用之经文,作为破斥我法之证据。然而今观此段经文所说之义,其实却正是破斥彼等所说之邪理,彼竟以应破斥自己之经文,取来破斥于余,颠倒至极!是故,一切人都不应将第八识心所显示之真如无为性、无垢性,从阿赖耶识分割而出,然后取来颠倒建立为阿赖耶识之所依心体。如今彼等正堕此段经文所破斥之过失中,成为断见者:离阿赖耶识即无心体可得故,阿赖耶识即是无垢性、真如性之所依心体故。

彼等若不信余言,故意狡辩说“此经所说之无垢性所依心体非是阿赖耶识”者,且举同此经中 佛语开示为证,证实此经文所说无垢性之心体即是阿赖耶识,即是如来藏:“钝根小智闻一乘,怖畏发心经多劫,不知身有如来藏,唯欣寂灭厌尘劳。众生本有菩提种,悉在赖耶藏识中;若遇善友发大心,三种炼磨修妙行;永断烦恼、所知障,证得如来常住身。菩提妙果不难成,真善知识实难遇;一切菩萨修胜道,四种法要应当知:亲近善友为第一,听闻正法为第二,如理思量为第三,如法修证为第四。”如是经文中,明说阿赖耶识即是如来藏识,亦说众生本有之菩提种--真如性无垢性--本在藏识赖耶之中;经文如是明言,大众复有何疑?是故当信余言。

偈中 佛又明言:应当依此藏识阿赖耶,进修而断尽烦恼障与所知障之后,方能证得如来之常住身。如今彼等诸人既引用此经文句,责我所证之阿赖耶识非是如来藏,又倡言因地时即可亲证佛地果德之真如心体,如今观之,岂唯悖理?抑且违教;显然已成妄言,已成断章取义之说,正是自误误人之言也!如是误解经句真意者所言,有何可信之处?而彼诸愚人信之不疑!诚可哀悯!

有智学人及初悟之人,以及一切假借善知识引导之因缘而证悟者,当信 佛所说语:“真善知识实难遇。”是故亲遇之时,莫作容易想、轻易想,而轻贱之,否则即障自己悟后起修之道;若不信真善知识,则不受其语,则难以接受真善知识之摄受,则以后所修之佛菩提道,难免不慎而入歧途,亦将难免值遇恶知识而被影响退转,犹以为是更上一层楼。是故当依 佛语而修佛菩提道,于此四法应当信受奉行:

一者亲近真正之善友:若遇恶友,当速远离;然而何人为真正之善友?何人为真正之恶友?无智之人亦难辨正,只得随其往世、此世之福慧因缘而亲近之,往往随从似是而非之恶知识所教邪见而造邪见业,犹自以为更上一层楼。

二者必须听闻正法:若人不假听闻正法者,则难以胜进胜修;若所闻非是正法者,当速远离。然而何人所说为真实正法?何人所说为似是而非之法?无智之人亦难辨正,只得随其往世、此世之福慧因缘而行。如是随从似是而非之法而修行者,自身实亦难知其法乃是似是而非之法;随学之时,犹自以为更上一层楼。

三者,应须如理思量:然而无智之人及与性障深重之人,不肯与真善知识下心论义,唯认自己所见为真,自认己之修证更高于真善知识,只得随己性障而自作聪明,滋生邪见、邪解,难以回转;此亦自身此世及往世熏习之因缘所致,然却误以为自己所见者为更上于真善知识之见地,难以救拔。

四者应当如法修证:若非如法修证,则入歧路,虽曾因善知识之助益而得真见道之功德,然而由于师心自用故,滋生邪见邪解;由其邪见、邪解故,转复产生邪思惟、邪修、邪行之事证,便入歧途,犹自以为更上一层楼。乃至以己邪见邪解而诽谤真善知识所弘传之正法,及造误导众生等业,成就地狱业。

是故,一切佛子修学佛法者,必须如理思惟、如法修证,万勿自以为是:不与真善知识商量,便自以为是。有智之人当细思之,以免误入歧途犹自不知,尚自以己邪见而责真善知识之法为邪谬之法。此四乃是一切佛子所应遵循者,谨录于此,以向佛子。

凡此诸经所说之种种心名,皆是第八阿赖耶识于不同之修证阶段,或依不同之体性立场、不同之修证层次与阶段,而作种种不同之名称施设,本是一识多名,不可强行分割、然后再别作建立,否则所说佛法必将处处违教悖理,亦将令我佛教所传经教正法真义,变成支离破碎,同堕印顺法师之所堕,同成破坏佛教正法流传久住之恶业者;是故一切佛门大师与学人,于此不可不慎也!而今彼等不作如理作意之思惟,亦不与真善知识共同慎思明辨,师心自用之后,便于万法之主体识、万法根源之阿赖耶识心体上,别立想像之法作为阿赖耶识之所依心体;而将阿赖耶识藉缘所显示之真如无为、无垢性,将彼依附阿赖耶识方有之真如性,虚妄建立为能生阿赖耶识之法,全违圣教量,亦违一切法界之实相,成就无量无边之过失,不足具言,故说此是彼等作此创见者之第一百八十三种过失。

七二者,彼等诸人今已不信阿赖耶识为一切染净法之所依心,别立阿赖耶识所显示之真如性,颠倒作为阿赖耶识之所依心体,是故彼等诸人今复改口而作如是邪见之言:“阿赖耶识生灭法,不是如来藏;如来藏方是不生不灭之法,阿赖耶识实由如来藏所生者。”然而如是之言,已经意谓:阿赖耶识非是能生万法之实体法,成为所生之法;已经意谓:能生阿赖耶识之法方是能生万法之实体法。若非能生万法之心,不许是能生阿赖耶识之实体法故。是故彼等所说者,非唯严重悖理,将导致佛法所有体系与内涵皆必须全面修改,将导致 释迦世尊尚未成佛之谤;亦复严重违于经教法义,成为破坏佛教正法之邪说。

如来藏即是阿赖耶识,此乃无可争议之理;所以者何?谓经中之萎花喻、金喻、水喻、胎藏喻、宝藏喻……等十喻所说者,皆同是阿赖耶识故,此十喻所说心,其体性完全同于阿赖耶识故。若人不信此义,且以浅显之理说之;如来藏一名,自古以来历代祖师同有如是解、如是开示:如来藏中藏如来。此谓阿赖耶识心体中含藏著能令众生成就究竟佛地功德之种子,故名如来藏。谓未来果地之如来,此时已隐藏于因地众生之第八识心体之中,是故众生皆可藉助于佛法之修行,而于三大阿僧祇劫之后成就究竟佛果,故名如来藏,此识中本已含藏未来成就如来果证之一切种子故。十方法界中,除阿赖耶识以外,别无他法能有如来藏之体性故。

设使有人不信是言,且自观察:除第八识阿赖耶以外,复有何法能有本来自性清净涅槃? 既有阿赖耶识现有本来自性清涅槃,何须别立他心为本来自性清净涅槃? 于十方法界中,亦不可能别有他法能现本来自性清净涅槃,否则即有“能生万法之心有二”之过。 复又观之:别有何法能执藏无漏法种?复有何法是不生灭法而能执藏众生所修集之无漏法功德去至未来无量世者?一切贤圣长时极力探究之结果,皆是唯有第八识阿赖耶符合,并且是完全之符合也!除此以外,无别他法可为如来藏也!

今有愚人因余早年之滥慈悲,为彼明说阿赖耶识心体,致彼缺乏体验故,多年以来心中怀疑而不能完全信受,于阿赖耶识不能生起安忍之心,不能发起阿赖耶识本来无生之忍;复因心照不宣之某种缘故,乃欲轻贱余所为彼明说之阿赖耶识,便作头上安头之狡辩:“如来藏才是真如性、真如,方是执藏众生三大无数劫所修集功德法种之心;如来藏不是阿赖耶识,是阿赖耶识之体,阿赖耶识只是如来藏之用。”彼等如是之言,前来一百八十二种过失中,已经破斥,理不得成;佛地之第八识真如,乃是因地之第八识阿赖耶心体,于悟后起修而净除二障之后所转名者故,本是同一心体而于不同阶段施设不同名称罢了!不可外于阿赖耶识心体而言别有真如也;如来藏一名,乃谓第八识阿赖耶,亦谓第八识异熟识。举凡第八识心体,未曾净除二障究竟之前,在等觉位至凡夫位中,皆名如来藏识,函盖阿赖耶识名与异熟识名,尚未究竟断尽二障随眠故,是故如来地之果德尚未发显,故名如来藏,尚非是究竟佛地之第八无垢识,是故不得名为佛地之真如心,尚未究竟真实故,尚未究竟如故;是故,如来藏名,通常函盖凡夫地至等觉地之第八识,往往不至佛地,尚非是佛地之真如故,佛地则是究竟真实、究竟如故。

因地一切位中,本无“净尽二障随眠后之佛地真如心体”,皆是同一第八识之阿赖耶心体故,阿赖耶心体尚有二障随眠未曾断尽故;要须断尽二障随眠已,阿赖耶识方得转名为佛地真如故。因地中常时显现之第八识真如性,则是阿赖耶识自体之所显性,本属阿赖耶自体之所显法,依附于阿赖耶识而存在、而显现,绝对不可颠倒作为阿赖耶识之所依法。是故,十方法界中之一切法,唯有阿赖耶识方是如来藏,唯有阿赖耶识方是含藏未来之如来身者,方是含藏如来性者,方含藏未来如来地之果德者;由是缘故,历代祖师说言:“如来藏中藏如来”,是故如来藏即是阿赖耶识也!除阿赖耶识心体(无学位时改名异熟识)以外,别无心体能藏如来性故,十方法界中别无一法可有真如性故,真如性是阿赖耶识之所显性故,乃是依附于阿赖耶识而显现者故,以阿赖耶识为体故。

复次,契经中言:“阿赖耶识虽与能熏(七转识)及诸心法(阿赖耶识及七转识之心所法),乃至一切染净种子而同止住,性恒明洁。如来种性应知亦然,定不定别,体常清净(阿赖耶识自体恒常清净)。如海常住,波潮转移;阿赖耶识亦复如是,诸地(初地至十地)渐修、下中上别,舍诸杂染而得明现(由五分法身之证得而舍诸杂染,渐渐显示出佛地之真如性:仍是因地之阿赖耶识--异熟识体,由种子之杂染净除以后,具足五分法身而转名佛地真如)。”是故阿赖耶识乃是常住之法,乃是不生不灭之法体;诸地渐修者,皆是修除此识体中所含藏之七转识相应杂染种子,皆是修除此识体中无始本有之无始无明随眠。修至十地满心位,皆是依此阿赖耶识心体而修:断除阿赖耶识中之烦恼障现行及习气种子随眠,断尽无始无明随眠之后,方得转名佛地真如;不得外于此识,而在因地此时别行建立子虚乌有之阿赖耶识所依心体真如、而言佛法也!否则即成心外求法之虚妄想也!

契经又云:“善说阿赖耶,三性法无我;其身转清净,而来生此国。”意谓阿赖耶识总体(阿赖耶识自身及其大种性自性…等自身相应法,以及所出生之七转识五阴…等,合为一大总体)乃是圆成实性,而其所含藏之七转识心则有依他起性及遍计执性,皆从阿赖耶识心体所含藏之种子中出生,真如性亦是阿赖耶识自体之所显性,故说:“是故 佛善说阿赖耶识之三种自性及二种无我法。若于此法而得亲证,次第深入现观者,则其阿赖耶识将渐转清净,不再有染污种子;如是清净之后,方得来生此佛国。”

契经又云:“阿赖耶识恒与一切染净之法而作所依,是诸圣人现法乐住三昧之境;人天等趣、诸佛国土悉以为因,常与诸乘而作种性,若能了悟即成佛道。”此经文中意,谓佛子若得亲证阿赖耶识,便可证实:“一切染净诸法皆依赖耶心体而有、而生,是故圣人(初地以上)所亲证之无生法忍现观之金刚三昧境界,皆是由此阿赖耶识而显、而有。世间人类、天众以及诸趣众生、诸佛国土,皆由阿赖耶识心体而生,皆以阿赖耶识心体及所藏种子为因;由于此阿赖耶识心体常住不断而执藏一切种子,故能作为三乘佛法种性及人天善法种性之所依;假使有人能证得第八阿赖耶识,了知其究竟内涵具足之后,即可成就佛道。”成佛之道既然须由阿赖耶识心体而成就,因地之真如性复是由阿赖耶识所显现者,佛地之第八识真如亦是由阿赖耶心体转名者,乃是同一识体,乃是常住不坏之法,是故 佛说之为金刚心,彼等焉可说阿赖耶识是生灭法?

又云:“藏识佛地中,其相亦如是。十地行众行,显发大乘法,普与众生乐,当赞于如来。在于菩萨身,是即名菩萨,佛与诸菩萨,皆是赖耶名。佛及诸佛子,已受当受记,广大阿赖耶,而成于正觉。密严诸定者,与妙定相应,能于阿赖耶,明了而观见。佛及辟支佛、声闻诸异道、见理无怯人、所观皆此识。” 如是经文明言:诸佛实由阿赖耶识之亲证与修行,方得成就究竟佛道。成佛之时,其第八识心改名真如,仍是阿赖耶识自体,只是体中所含藏之种子究竟转净而已。是故,学人不可外于阿赖耶识而求佛法,不可擅自建立阿赖耶识之所依也!否则即头上安头、转易佛法内涵之过也!

又云:“阿赖耶识亦复如是,是诸如来清净之藏,与习气合,变似众色周于世间;若无漏相应,即雨一切诸功德法。”又云:“阿赖耶识亦复如是,是诸如来清净种性,于凡夫位恒被杂染,菩萨证已,断诸习气,乃至成佛,常所宝持。”又云:“如来清净藏,亦名无垢智,常住无始终,离四句言说。佛说如来藏,以为阿赖耶,恶慧不能知,藏即赖耶识。如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别。”又云:“赖耶体常住,众识与之俱,如轮与水精,亦如星共月;从此生习气,新新自增长,复增长余识;余识亦复然,如是常轮转,悟者心方息。”又云:“依止赖耶识,无漏心亦然,渐除诸有漏,永息轮回法;此是现法乐,三昧之境界。”又云:“阿赖耶识从无始来,为戏论熏习诸业所系、轮回不已:如海因风起诸识浪,(识浪则)恒生恒灭、不断不常,而诸众生不自觉知,随于自识(所)现众(多)境界。若自了知(此一实相境界),如火焚薪,(种种烦恼)即皆息灭、入无漏位,名为圣人。”又云:“如摩尼宝体性清净,若有置于日月光中,随其所应各雨其物,阿赖耶识亦复如是,是诸如来清净之藏,与习气合,变似众色,周于世间;若无漏相应,即雨一切诸功德法。如乳变异而成于酪,乃至酪浆;阿赖耶识亦复如是,变似一切世间众色。”

如是经文中,已明说阿赖耶识心体即是未来佛地之第八识真如心体;譬如黄金与指环,非一亦非异:指环乃是黄金所造成者,造成指环后仍是黄金体,体无差别,然而现象上则有差别。因地佛地之第八识真如心体亦复如是,本是同一心体,所差别者,唯在心体中所执藏之种子净与不净之现象上差别罢了,并非别有心体能为阿赖耶识之所依--并非别有黄金(阿赖耶识之所依心体)可以作为黄金指环(佛地真如)之体。佛地真如(黄金指环)乃是由阿赖耶识(金块)所成者故。

真如性只是第八阿赖耶识心体所显示之清净性,即是能令众生在未来成就究竟佛道之如来性;真如性只是阿赖耶识心体之所显法,非是能生任何一法之法,更何况能生其所从来之阿赖耶识?上举契经经文中亦明说阿赖耶识是能生万法之心,既是出生万法之心体,则是一切法之所依心,为一切法之所依,包括真如性在内,悉皆由阿赖耶识而生、而显。阿赖耶识既是一切法之根源,绝无可能由他法而生,绝无可能是他法之性用。是故有智之人,闻余言已,即知如是法界正理,不为所惑,不被浅学之人方便笼罩之辞迷惑而转,唯除无智障重之人。是故,如上所举契经经文说:“阿赖耶识是如来清净之藏。”则已明说如来藏即是阿赖耶识,是故彼等诸人所言“阿赖耶识不是如来藏”之言,皆是违经悖理之颠倒见,非是如理作意者,此是创见者第一百八十四种过失。

七三者,彼等复作是说:“真如完全无为,完全清净,方是圆成实性;若杂有染污性者,即非圆成实性。阿赖耶识以有染污种子故,绝非圆成实性;是故,既有圆成实性,则应圆成实性方是真如,即是阿赖耶识之所依心体。”作是说者,乃是不解圆成实性真正意涵之人,是误会圆成实性法义之无智人也!所以者何?谓 佛曾开示云:“瞋恚即实际,以依真如起;了知如法界,是名瞋三昧。(《大宝积经》卷29)”若彼等所说之言为是正理,则此处 世尊所说真如有起瞋之种子,能出生瞋恚之种子者,应当成妄; 佛说因地之真如心(阿赖耶识),仍然含藏著瞋恚之现行及习气种子故。依彼等误会佛法者所说:真如一名唯在佛地方可用之。则应此段 佛语成妄,则成谤佛之说也!

佛又宣示:此诸瞋恚确从实际(因地真如)而生起,是故说瞋恚即是实际,实际者即指因地真如也。若人了知瞋恚实由因地真如而起,了知瞋恚实即真如法界所含藏之种子,与真如不一亦不异者,即是亲证瞋三昧之贤圣。由是经文佛语中,明说瞋恚从真如心体而起,可知真如一名,不可如彼等所说之唯限佛地使用,佛地真如不可能有瞋恚种子生起现行故;可知彼等所说“真如、如来藏完全没有染污,必须是完全没有染污者,才是圆成实性。”乃是妄说,违背 世尊教法故,圆成实性意指“因地之第八识心本有令人圆成流转生死及成就究竟佛道之功德”故,由于双具三界万法生显之性用,而令善恶因果悉皆如实报应于自身,圆成一切法界因果之功德;复能令诸佛子依其自体之本来自性清净涅槃之真如性,圆成二乘解脱道之果德,以及圆成未来果地究竟佛之功德;如是双具有为与无为,双具有漏与无漏,令世间出世间“一切法则”皆得实现者,方是真正之圆成实性心,是故圆成实性心者不可设定为绝对清净之心也!欲于因地此时寻觅佛地之绝对清净心者,乃是妄想也!是故彼等主张“真如绝对清净,方可名为圆成实性”者,有诸过失。

审如彼等诸人所说“因地真如绝对清净”者,亦将因为完全没有染污种子含藏故,而不可能出生众生之杂染等法,则将亦无三界生死轮回之痛苦可受,亦将无人能轮回于三界生死之中,亦将无人能求解脱,亦将无人能求佛法而修佛法,则亦应无始劫以来不曾有人成佛,则应诸经所说诸佛已成佛道等说成妄,亦应诸佛所说佛法皆成虚妄。何以故?谓真如既是因地时即已从来不夹杂染污法种者,则不可能如彼所说之能出生阿赖耶识故,则不可能有众生受苦而求解脱、而修佛法故。

复次,《大乘本生心地观经》中,佛开示云:“有为无为诸功德,依止法身常清净;法身本性如虚空,远离六尘无所染。”如是佛语中,亦明说法身自体虽然本性清净,远离六尘;然而第八识法身却同时含藏有为法及无为法,双具有为与无为性,非是如彼所说之唯有无为性。而彼等所说真如为体而能出生杂染有为之阿赖耶识之说法,前来已破而不得成立;今复说言真如、如来藏完全清净而无染污种子,亦复完全违 佛所说圣教量,皆是违教悖理之说。是故,彼等诸人所言皆是颠倒见,此是创见者第一百八十五种过失。

七四者,彼等复又作是说言:“《大乘广五蕴》论中,说阿赖耶识亦是识蕴所摄,是故‘识是识,真如是真如’,不可说阿赖耶识即是真如心。真如绝对清净,故不是识;而识蕴虚妄,是故阿赖耶识即是虚妄法。是故汝正觉同修会诸人,虽然亲证阿赖耶识,仍是虚妄法,非是真正之证悟;必须是亲证阿赖耶识所依之体者,方是真正之证悟。”如此等言,亦是误会佛法之浅学者所说,未曾通达教义之真意。且录《大乘广五蕴论》原文如次,以明真旨:

“云何识蕴?谓于所缘了别为性;亦名心,能采集故;亦名意,意所摄故。若最胜心,即阿赖耶识,此能采集诸种子故。又由此识从灭尽定、无想定、无想天起者,了别境界(之六种)转识复生,待所缘缘(而)差别转故,(了别境界识)数数间断还复生起,(阿赖耶识所藏转识种子)又令生死流转回还故。阿赖耶识者,谓能摄藏一切种子,又能摄藏(七转识之)我慢相故,(阿赖耶识)又复缘身为境界故。又此(阿赖耶识)亦名阿陀那识,执持身故。最胜意(意根)者,谓缘藏识为境之识,恒与我痴、我见、我慢、我爱相应,前后一类相续(不断)随(逐阿赖耶识而运)转;除阿罗汉圣道‘灭定现在前’位(安慧菩萨此句所说有误。灭定尚有意根存在未灭,非如此句所说之意根已灭)。如是,六转识及染污意、阿赖耶识,此八名识蕴。问:‘蕴为何义?’答:‘积聚是蕴义。谓世间相续品类趣处差别色等总略摄故。’”

如是论文之中,明说阿赖耶识藉著七转识之熏习贪染等有漏法种故,能摄取世间色法四大而造色身、而能持身,令五蕴积聚而相续生起、三世流转,故名为蕴。阿赖耶识既有阿赖耶性(能藏、所藏、执藏生死烦恼种子之体性),是故能令众生在三界中不断生起五蕴身心而聚合运作,是故流转生死不能断绝;由有如是集藏生死种子之体性,复因世世生死流转之中,阿赖耶识始终不离五蕴,始终摄藏于五蕴之中,故为“广”五蕴之识蕴所摄,非是通常所说识蕴所摄。此论由是缘故,故名“广”五蕴论;从广五蕴之立场观之,阿赖耶识亦是五蕴之识蕴所摄,本来无过,但不应引为绝对实相正理,此乃方便及相对之说故。

若第八识已除去阿赖耶性(能藏、所藏、执藏生死烦恼种子之体性)而改名异熟识,成为阿罗汉之第八识,则不在“广”五蕴所含摄范围之内,已断尽烦恼障之现行故。复次,阿罗汉入灭后,唯余阿赖耶识独存,乃是无余涅槃之本际,名为实际;此位之第八识心体改名异熟识,则不在广五蕴之识蕴所摄范围之内。是故,“广”五蕴者,乃是从凡夫众生地之立场而相对言之,故名为“广”;若依实际言之,则阿赖耶识除掉凡夫异生之阿赖耶性(能藏、所藏、执藏生死烦恼种子之体性)已,则不复为识蕴之所摄,正是无余涅槃之实际故。然而彼等诸人不了此义,执于文字表相,依语不依义,见“广”五蕴论中说阿赖耶识是识蕴所摄,便执文字表相以为真实,便妄谤阿赖耶识为生灭法,则成妄解佛法、妄说佛法之人,亦成楞伽所说之一阐提人也!

复次,安慧菩萨所说之法,多有不正之处,是故《成唯识论》中多所举列而作辨正。成论中多诸“有义”二字者,彼诸有义二字所言之法,极多为安慧菩萨所言者,《唯识述记》中说之甚详。若人真有道种智者,于其所造诸论,自能检其不符 佛说之语而辨正之。若安慧之论文所说不符 佛语者,即成不实之法,则应改依 佛语圣教量为准,不应依误说之菩萨论著为准。然而安慧此段文句中所说“广”识蕴者,实亦无讹,乃是从阿赖耶识体之含藏阿赖耶性而立说者;然而彼等诸人随言取义--依语不依义--不了其言正义,生起误解,便引其文以为明证,而作否定阿赖耶识之说;如是误引其语者,徒招少慧不解之讥,必致误导众生之过失,于自于他悉皆无益,亦复于我佛教无益。是故,彼等诸人所言皆是颠倒见,此是创见者第一百八十六种过失。

七五者,阿赖耶识既有阿赖耶性,未到佛位,当然仍有唯识相。到佛位后,方有唯识性之可说也。然而,众生进修解脱道及佛菩提之后,消除阿赖耶识之唯识相以后,此阿赖耶识即灭阿赖耶识性(是灭阿赖耶识名,非谓灭其心体)改名为异熟识;乃至最后灭异熟识性(是灭异熟识名,非谓灭其心体)改名为佛地真如;唯识相与唯识性二名,前后本是同一识体,唯改其名不改其体,焉可因为阿赖耶识有唯识相应须灭除,便说识体为生灭法?

复次,唯识性者,更有别义:一者谓亲证阿赖耶识之际,现观其能生万法之体性,证成万法由其所生,故名亲证阿赖识者为亲证唯识性者。二者谓亲证如是唯识性已,现观阿赖耶识心体中含藏染污种子;此等染污种子要待后时修行清净之后,已到佛地时,方得圆清净,彼时亦名唯识性,是故唯识性有此二义,应知其分际。于唯识性尚未究极了知清净之前,皆是心体唯识实性;于佛地则是究竟清净,俱名唯识性。于此二中间,皆依唯识性而从彼第八识心体与种子之一切法相中观行,皆名唯识相;而唯识相中仍有唯识性存,心体本显万法唯识故,皆不离唯识性故。乃彼等诸人依语不依义--不解法语中之真实义,妄引唯识相、唯识性之法相为凭,妄谓“阿赖耶识是唯识相,应予灭除,故阿赖耶识是生灭法”,如是说者,名为不解佛法、不能通达教理之人也! 复次,彼等诸人既不能依义而不依语,显然未曾发起道种智,是故便于诸经诸论真意,不得正解,处处随文取义,云何能知唯识相与唯识性之深妙义理?若欲与之一一细说者,则其文极长,非是此处所应言者,且略而不言。

复次,彼等随从诸人四处耳语放话,悉皆以口语方式暗中流传之,诽谤余所传法非是正法;如是有胆妄解佛法,妄谤正法,却又悉皆不敢落实于文字上而流传之;其首脑人物亦如是,不敢以文字而流传之,藉以避免余之引用于书中,欲免身败名裂之后遗症。余则示之以文字,印行于书中而广流通,从来不畏他人之阅后评论,从来不畏他人引为证据。由此事实以观,则知彼等诸人之所见、及私下耳语放话所说者,绝非正确之法;彼等自身亦不敢确定为正法之说故,恐惧所写文字成为他人评破时所引用之证据故。是故,彼等诸人所言皆是颠倒见,此是创见者第一百八十七种过失。

七六者,彼等复又耳语放话云:“佛地之无垢识与真如非一非异,无垢识存在之时,真如亦存在。”如是之言,亦有大过。谓彼等诸人虽然改口而作是说,仍然自语相违,复又不能免于余之诃责故。所以者何?谓彼等诸人既然承认无垢识在佛地时仍然存在,然而依经中 佛语之开示:无垢识是由因地之阿赖耶识修除二障随眠之后,渐次改名为异熟识乃至无垢识--真如者;而此无垢识之前身阿赖耶识,若是如彼等所言由真如所生者,则不应说佛地真如是由阿赖耶识净除二障之后转名真如;是故彼等如是言语已成颠倒说,非唯自语前后相违,亦复成为违 佛所说。复次,由此阿赖耶识转名无垢识之过程,显然可知无垢识必是主体识故,主体识既然是主体心,则出生无垢识之真如必是第九识也,则不可说真如亦是第八识也,则又转堕八九识并存之大过中,进退两难。

复次,佛地之无垢识既与真如心同时同处,则真如显然已成第九识,过失极多,处处违教悖理,如是言说,不可说为佛法也!复次,大乘经文意旨,处处显示:无垢识即是真如,真如即是无垢识;阿赖耶识即是因地真如,因地真如即是阿赖耶识。此乃佛教界之共识,乃是佛教界古今之所公认者,彼等诸人作是违教悖理、复又迥异教界共识之言语,宁不畏人讥为浅学无智、别创佛法?是故,彼等诸人所言者皆是颠倒见,此是创见者第一百八十八种过失。

七七者,彼等诸人常私下放话云:“大乘见道时即是初地,名为真见道。是故萧老师所说明心即是见道,见道只是第七住位,所说不实。”对于余所倡言:“明心时乃是大乘之真见道,乃是般若正观现前,成第七住位菩萨;悟后须要通达八识心王之五法、三自性、七种性自性、七种第一义、二种无我法,发起道种智之后,并修除异生性障,成就圣性,永伏性障如阿罗汉;再于佛前以深心、大心、长远心而发十无尽愿,方因通达般若而成初地入地心之通达位菩萨。”彼等对此不肯认同。然而余作如是主张,皆是遵循经中 佛语之判果所说者,而彼等竟不肯依经教所判,发明“见道即是初地果证”之说,藉以高抬自身果位;如是心态,若非狂禅、狂证之徒,世间岂真另有狂禅、狂证之徒耶?

依律部《菩萨璎珞本业经》中 世尊所作开示:初住以至六住位,名退分;七住位时,名不退,名习种性人;第七住位中,般若正观现前(由亲证如来藏故成就般若总相智之正观),尚须诸佛、菩萨善知识之护念或摄受;若不肯接受人间菩萨善知识之摄受者,或者值遇恶知识者,则便退失;退失之时犹自误以为自己之妄想乃是升进。且引 世尊开示之经文为证:“是人尔时从初一住至第六住中,若修第六般若波罗蜜,正观现在前,复值诸佛菩萨知识所护故,出到第七住,常住不退。自此七住以前名为退分。佛子!若不退者:入第六般若,修行于空、无我、人、主者,毕竟无生,必入定位。佛子!若不值善知识者,若一劫、二劫,乃至十劫退菩提心;如我初会众中,有八万人退。如净目天子法才、王子舍利弗等,欲入第七住,其中值恶因缘故,退入凡夫不善恶中,不名习种性人;退入外道若一劫、若十劫乃至千劫,作大邪见及五逆,无恶不造,是为退相。”

当知般若正观之现前者,要因亲证如来藏阿赖耶识之时,方得生起;若不明心--未得禅宗之明心体验--不能亲证如来藏阿赖耶识,则般若正慧不能出生,般若正观即无可能现前。 若人不信此语,可自观察:于未亲证如来藏阿赖耶识之前,般若现观之智慧何曾生起?般若诸经之真意何曾证解? 亦可观察于他:凡是未曾证得第八识阿赖耶之人,悉皆未能真实证解般若系诸经之真意,闻其宣说般若之意时,即知彼未证得阿赖耶识之人,悉皆堕于文字思惟及情解臆想之中,所说处处不符佛旨。

由此可证明心之时即是大乘真见道位,即是般若正观之现前。既然明心之时,般若正观之智慧即可生起,当知禅宗明心之时即是大乘法之见道也!当知明心之时即是般若正观现前位也! 依《菩萨璎珞本业经》之佛语所判,论定为三贤位之第七住位。由是律部经文 佛语所说,可知明心之时唯在七住位尔,不可妄自膨胀、妄自高举,妄言明心时即是初地圣人;否则来日有殃在,将来年老舍寿之时,莫怪余今日未曾好言先劝。此是彼创见者第一百八十九种过失。

七八者,见道位函盖七住位起,末至初地之入地心位方止,通名见道位;然若进入初地之入地心位时,则是依七住位所亲证之阿赖耶识而名为见道位,亦名真见道,以第七住位所证如来藏为体故。然而进入真见道位之后,不进修十行十回向等相见道位之智慧者,则不能进入初地,则不得名为通达位之初地菩萨。依法进修而入初地之入地心时,虽名通达位,仍是见道位所摄。离通达位而开始修学初地所应修证之无生法忍妙法时,即是进入初地之住地心,此时起,进修一切种智唯识妙法,方可改名修道位;末至亲证犹如镜像之现观,方成满地心,仍是初地所摄,亦是修道位。其后皆须修学唯识一切种智法相,藉以现观万法唯识、离识无法、万法中实无常住不坏之众生五蕴我,名为亲证法无我者;由此证量,方能获得一切种智而渐次转进,次第到达等觉位。

今者彼作是言:“阿赖耶识是唯识相,是故阿赖耶识是虚妄心,是生灭法,应须灭除;应以真如为体,真如才是唯识实性。证得真如时即是初地。”复作是言:“真如方是唯识性,是故初地明心时应亲证真如,方是不堕于唯识相者,方是真正之证悟。亲证阿赖耶识者只是唯识相而已,不能进入初地;而萧老师却说证得阿赖耶识以后进修相见道等法,即可进入初地,却说初地之第八识仍是阿赖耶识,而非真如心体。”然而彼作是言已,又复出生大过,进退两难:

谓明心证真之时方是真见道,然而成论所说之真见道者,乃是亲证阿赖耶识,若离阿赖耶识,别无真如体可知、可证者。进入初地时,仍是阿赖耶识,无别阿赖耶识之所依心体真如而可证得,乃至六地即将满心时,仍只是阿赖耶识名,尚有故意保留之一分微细思惑未断故。六地即将满心时,尚且犹是阿赖耶识,何况初地心,云何而不应是阿赖耶识?云何而有佛地真如心体可证?如是正理,经论具载,今犹可稽;是故彼说不应正理!是故彼说非正;彼等欲再别觅阿赖耶识所依之真如为体,以此妄想作为真见道者,乃是自意妄想,乃是误解唯识性之浅学者也!未来无数劫苦寻之后,仍将回归阿赖耶识之真如性。

真见道之明心,已经确认而无怀疑者,彼位即是唯识性位,一切法皆由此阿赖耶识心体而生起故。由此时起,继续进修而深观第八识真如性等妙法者,皆是唯识相位诸法;直至初地之入地心位,其所深观第八识心体之真如性者,皆是唯识相位所摄,非是唯识性位所摄也。唯识性乃是初明心时,亲证真如理体--阿赖耶识,名为真见道;此乃是相见道之初基,非是凌驾于相见道以上之法也,不可颠倒而说。真见道者唯是明心证真--证得阿赖耶识自体,唯知阿赖耶识自身之真如性之总相,尚不能了知阿赖耶识自体之种种别相,故属根本无分别智;若欲进入初地之入地心中,其后尚须加修相见道等法,在真如理体--阿赖耶识--之万法唯此阿赖耶识所生所显之种种法相上,由“现观非安立谛之三品心”,及“缘安立谛而现观16品心…”等,而作第八阿赖耶识心体及所生七转识心体之别相上而作观察,必须较前真见道位时之总相观察更为深入证验及了知,确认万法皆是唯此八识心王所显现之法相,亦确认七转识及一切我所诸法皆从阿赖耶识所执藏之种子现行而直接或间接出生者。如是现观者,所观察之理体,以有真如理体--阿赖耶识--在万法上配合七转识所显现之种种法相故,名为相见道。

真见道之后,若不在阿赖耶识心体上作此唯识相之种种现观者,即无可能进入初地心,即无可能了知七种第一义、七种性自性……等法相之实际内容,即无可能亲自现观而证实之,即无可能生起法无我之般若智慧,即不得进入初地心;是故唯识相乃是更上之法,而非较低之法,不可颠倒也!是故,不论是唯识性或唯识相,皆是依阿赖耶识心体而作观行,不可如彼说:“唯识相是阿赖耶识,唯识性是真如。真如之唯识性层次较高。”此乃误会初地入地心之智慧者所说之谬见也!然而欲得明心而证因地真如阿赖耶识者,必须修四加行,断除我见、消除对于我与我所之贪著,方能与因地真如阿赖耶识相应,方敢认定阿赖耶识即是实相心,方敢认定阿赖耶识即是未来佛地真如之心体;是故唯识相之相见道行门,乃是上于唯识性之行门,不可颠倒而说。

复次,下品妙观察智及平等性智,于明心证得阿赖耶识之际即得初起;此是一切真实亲证阿赖耶识之人所共认者,是故亲证阿赖耶识时即是真见道;真者谓阿赖耶识真是万法根源之主体识故。复次,真见道者唯是总相智,不得别相智,是故明心触证阿赖耶识之时,以及确认阿赖耶识为万法之根源而生起忍心之时,即是真见道,非是相见道,不可说证得阿赖耶识时是相见道。复次,要须明心之后,再作现观,深细观察阿赖耶识自体之种种体性,方能发起别相智,此别相智即是后得无分别智;后得无分别智则是相见道位所摄。是故唯识相一名,不可诬指为粗浅之法,实是真见道后所应进修之法也!而唯识相所现观之心体仍是阿赖耶识自体,配合七转识而作现观,非如真见道时之只对阿赖耶识自体而作现观,是故所观更为深细,乃是真见道后所应进修之法也!

然而相见道所亲证之法义,仍依真如理体阿赖耶识而作观行,不可离于阿赖耶识而作观行也!此阶段之第八识心体,皆属唯识相所摄。若人明心之后,不能修学相见道之法者,则无可能进入初地。是故明心触证阿赖耶识心体时,虽名真见道,仍未能发起初地入地心之粗浅道种智也!若如彼言:欲别觅阿赖耶识之所依法体而舍离唯识相者,则将永无觅得之日,则成心外求法之人,则成大过。阿赖耶识即是唯识实性故,阿赖耶识即是真如理体故,亲证阿赖耶识时即是真见道故。彼若退而改言:“亲证阿赖耶识时即是真见道,进修相见道等唯识相法门即是悟后起修,求入初地之法。”则与吾说相同,则彼不必如前故作神秘,多所言说;亦不应无根诽谤余所说法,彼此法理悉无异故,则彼等前来所作诬谤余法为非之种种言说,悉皆成妄,自语相违。如是,彼作是说,进退两难,非是正说也!

于真见道位明心之后,欲至通达位者,非是易事;若无真正之大善知识摄受与传授相见道位等法者,单依自身之世世自修,复无 佛之冥显加持,则须几近一大阿僧祇劫,方可完成;若有真正之大善知识摄受及传授相见道位般若智慧者,若能加以自身之努力修除异生性,努力培植福德,或十百生、或即此一生,便可完成,不须几近一大阿僧祇劫之苦修也!是故,古今明心之人,苟无大福德,不具如是因缘者,欲入初地心中成为通达位菩萨,非是易事。

复次,甫明心之时,乃至明心后而未曾努力消除异生凡夫性者,其异生性障犹未消除,仍在十住位之习种性中,尚未发起十行位之性种性、十回向位之道种性,亦尚未发起初地入地心之圣种性,于初地心位应有功德中之任何一种,皆尚未得未证,焉可自高?焉可自命为初地心?纵使真能努力消除性障而具足道种性,发起圣种性,犹未可名初地心也!尚未通达五法、三自性、七种第一义、七种性自性、二种无我法故,未能通达初地之入地心所应具有之粗浅道种智故。是故彼等诸人自高自举,私下放言自高,妄言大乘真见道之时已是初地者,乃是大妄语之言行,后果难以思量,殊不可取。

复次,由上列略说之理、教正义,已经证实彼等诸人所说之言,乃是违教亦复悖理之说,本质乃是以粗浅教义取代深妙教义之行,乃是破坏佛教正法之说,唯有浅智愚痴之新学菩萨方肯信之,智深而谦和之久学菩萨众等,悉皆不信之也!是故禅宗之明心者,乃是大乘之真见道,明心而能生忍,自己确认不退之际,即是般若正观现前位,般若智慧之正观唯于其时方能现前故;是故依《菩萨璎珞本业经》中 佛旨而判:明心时唯在七住位。是故明心时所亲证之阿赖耶识即是如来藏,即是七住菩萨位,绝对不可妄自膨胀而自我高抬为初地心。

学佛之人,万勿犹如印顺法师一般,将如来藏与阿赖耶识一分为二,成为二心;而说如来藏是能生阿赖耶识之法,否则即堕印顺所堕之疑网中,即令本来完整之佛法妙义,变成支离破碎,即生无量无边过失,即堕进退两难之窘境中,八九识并存者有种种大过故;因此缘故,彼所说一切佛法皆将违教悖理,平实评之数年尚不得全论其谬,如今尚自拈而评之,犹未全评也!是故有智学人,莫轻信浅学狂智者之言说,莫因此而自误未来无量世之前程,莫因此而耽误自身未来无量世之道业;若未生起道种智而轻易论断正法者,一升一堕之间,相差不止天壤之悬隔也!平实苦口婆心,再劝大众:千万慎之!千万慎之!

于修证大乘佛法之各阶段中,此第八阿赖耶识,皆是不断显示其真如性,从来未曾有刹那不显示其真如性,包括眠熟、闷绝……等五位中,亦复如是显示其真如性。是故彼等诸人将第八阿赖耶识所显示之真如性与执藏性,加以分割为二,而说执藏性即是阿赖耶识,而说阿赖耶所显示之真如性为阿赖耶识之所依心体;却不知阿赖耶识即是心体,别无所依之根源法,别无所依之主体法。阿赖耶识虽有执藏性而出生七转识之贪染等,然而阿赖耶识心体自身却不断的显示其真如性。

彼因余之滥慈悲而为明说,缺乏亲自深入之体验;以及得之轻易而起轻心之后,复于经文之真意不能正解--堕于依语不依义之邪解中,钻牛角尖,以自意作解,而不肯与余讨论法义;复又不能了知阿赖耶性与真如性皆是此第八阿赖耶识之所显性,妄将阿赖耶识所显示之真如性分割而出,再将真如性颠倒建立为阿赖耶识心体之所依法,乃是颠倒邪见之说,是故难免众多过失随之产生,便将被人处处轻易破之,造成今日进退两难之窘境。是故,真正学法之人,千万莫起轻心、慢心,千万不可大意而自作主张、发明佛法,否则即成求升反堕之事与业,不可不慎也!由此缘故,说彼等诸人所言皆是颠倒见,此是创见者第一百九十种过失。

浅学无智之新学菩萨,往往因往世于真善知识处曾种微少善因,是故此世得遇真善知识;然因学佛以来不过三、五劫,于真善知识、于正法中修植福德尚浅,尚是新学菩萨,性犹未定,虽有信根慧根,然而信力慧力未起,是故此世虽因善知识因缘之故,得以明心而入七住;却因心性不定故,得法之后便生轻想,于平实无华之正法不能生忍,闻人渲染而说别有更胜之法为所证阿赖耶识之所依心时,以不具慧力信力故,不能判别其真假;复又不能深入证解经教中所述之诸地正理,若闻他人似是而非之说时,不能辨别其是与非,便误以为可以因此增上,便于似是而非之邪见产生好乐之心;便于真正、平实、必须依次第如实进修之正法,因于自己不能如实次第进修增上故,心不能安忍,起而追随彼自创佛法、误会佛法者之言论,以为高见,以为胜修,如是追随之。

如是诸人自误前程,耽误未来无量世之道业者事小,由于同造此一“以邪见取代正见”之事行,由于此一“帮助邪见流传”之事行,由于此一“抵制正法流传”之事行,舍寿便堕地狱而受长劫尤重纯苦;由于舍寿下堕三途之故,不再有真善知识摄受教导故,胎昧所遮障故,此世熏习邪见而转易自己心中所藏之正法种子为邪见种子故,今世所修粗浅之证悟功德,必将随之烟消云散,丝毫不存;数十百劫之后回到人间时,仍须再从头而修十信位之粗浅菩萨行;于后虽得再悟,仍将因于不信及大意之习气种子现行故,逢遇假善知识时,复信其邪见,复对正法再造诽谤抵制之身口意业,重又下堕;如是轮转无量劫后,仍堕凡夫邪见之中,勤求正法之升进而不可得,乃是最可哀、最可怜悯之人也! 由是缘故,平实今造此文,不厌其烦而作叙述,宣示正义,以救彼等。深愿彼等诸人能自悔过,改其旧往,而免来世不可爱之长劫异熟后报。

以上诸言,乃依《成唯识论》卷一至卷三论意,略说第九识与第八识并存之过失,“不许别有第九识”是佛菩提中之大原则故,以此原则能令“别创佛法者进退失据”故;亦说“彼等在阿赖耶识自体之上,又复头上安头而别立阿赖耶识另有所依心体者之过失”,亦说“彼等所‘证’阿赖耶识所依之‘体’,若异于正觉同修会所证阿赖耶识心体之过失”,亦说“彼等将第八识心体所显示之真如性,‘颠倒建立为心体之所依’等过失。”亦说“彼等将第八识心体所显示之真如性,‘颠倒建立为心体之所依’,故弄玄虚,用来笼罩他人”之过失。以供今时后世佛教界学人与诸大师参酌研讨,能令今世后世佛法弘传不能偏离正法。余之所以不作细说,之所以不将卷四至卷六之全论意旨段段举示、继续加以分说者,非唯余无闲暇故,亦恐智慧深利者读之厌烦故;智慧深利者读之即得解义,乃至能举一反三而说其过故。

如是略说者,亦用以护持佛教真正法义,兼能摄受及护持诸多初悟之菩萨众,摄受彼等修学佛法以来唯有三、五劫之新学菩萨众:“于诸经论不起甚解、不入歧途”,令不误将“心外求法”作为更胜之修证,令不误将“头上安头、颠倒知见”作为更胜之修证;因此亦得拥护未来世中一切新悟菩萨,令不退转于佛菩提,所以者何?若有人如是退转于真正佛菩提时,心中悉皆自以为是更胜于前所修证之佛菩提,而悉不能自知其实是偏邪而入歧途故,此即是读经时未依正义,因此产生甚解之过失也!解之太过则成非法故!过犹不及故!

若有人于诸经作诸甚解者,即成世俗所言“头上安头、画蛇添足”之妄想;头上安头之始作俑者,即是藏密古时诸师。若人效法藏密古今诸师之未证阿赖耶识,而又于佛法之理论、行门、证境、果位名相上,再作头上安头之说,言为更超胜者,则将堕于邪见中而无法自拔,则将永远无法避免随其邪见而入歧途。今者彼亦如是,效法藏密古今上师,于佛法根本识上,再作头上安头之邪行,现前及将来,则必难免重蹈藏密法义今时进退两难之窘境,有智学人思之!

若人因邪见而生邪解,身坏命终后,将堕地狱,长劫而受尤重纯苦,非是有智之人也!如《中阿含经》卷六《教化病经》云:“长者莫怖!长者莫怖!所以者何?若愚痴凡夫因邪解故,身坏命终趣至恶处、生地狱中;长者无有邪解,唯有正解。长者因正解故,或灭苦痛、生极快乐;因正解故,或得斯陀含果、或阿那含果,长者本已得须陀洹。”若人有智,则依经中正旨而起正解,不应追求甚解,以免堕于邪解中;若不起甚解而得正解者,可得证果。

若因甚解而作邪解者,邪见已生,虽未说向他人,依如是阿含之经文所说,其人已然成就地狱因,未来舍寿时将堕地狱,于正法之中而生邪见故,非于外道法中生邪见故。若更说向他人,更增其罪,障他人修学正道法义故,亦是成就破坏正法大恶业故,将来舍报必堕无间地狱中;受诸长劫尤重苦果已,复于此方地狱毁坏之后,转生他方地狱再受长劫尤重苦恼。如是果报,非唯四阿含经中具载,大乘经中亦载,乃是 佛口金言亲说;一切学人务必严肃看待此事,谨言慎行,切勿轻举妄动而作妄说,更莫轻易将彼等邪解、甚解说向他人,更应速将自己心中之邪见消弭,方是有智之人!

于正法道场中,若因所求不遂而生邪志:欲坏善知识所弘正法。则因邪志故,起意曲解经论意旨,故意断章取义、诽谤真善知识所弘正法为非法,是人身坏命终后,必堕无间地狱,长劫而受尤重纯苦,罪更增上,非是有智之人也!助其宣扬邪解甚解之人,则是增长其破坏正法恶业者,则是成就破法共业者,非唯此世舍寿后之果报难以思量,未来多劫辗转回到人间时,仍将难免余报:纵使得入正法道场中,仍将亲遇众多邪见者私下耳语误导而被转入歧途,再造共同抵制正法之恶业。如是,未来世种种障道之缘,皆由今日所造,遗患无穷。无知之人,未来无量世中,犹自不知自己障道之业皆由今世所造也!彼时百般自怨自艾,却不能知自己此世所造障道之业,于己于他,复有何益?为免后世障道之业,为免后世沦转生死多劫而自怨自艾之愚行,是故今日必须深思! 必须慎始! 有智之人于此正法中之言行,悉当慎思!再慎思!

亦如《中阿含经》卷六《教化病经》云:“长者莫怖!长者莫怖!所以者何?若愚痴凡夫因邪志故,身坏命终趣至恶处、生地狱中;长者无有邪志,唯有正志。长者因正志故,或灭苦痛、生极快乐;因正志故,或得斯陀含果、或阿那含果,长者本已得须陀洹。”若人有智,则依经中正旨而起正志,不作甚解而故言正法为非,以免堕于邪志中,可得证果。若作甚解而起邪志,由邪志故欲作报复,故意妄言正法为非法者,舍寿后便堕无间地狱中,受诸长劫尤重苦果。

若因邪解而生邪志,造此恶业,舍寿堕地狱中;多劫受诸苦毒后,方生饿鬼道中;于饿鬼道中受诸苦毒多劫后,方得转生畜生道中;受畜生报,被他所杀所食多劫后,方得再生人中;初生人中则盲聋暗哑,不具善根,甫闻正法时,因往世起瞋而谤正法及诬谤善知识之习气故,彼时又复不能安忍而造故谤正法或误谤正法恶业,舍寿随又下堕地狱,如是辗转不得出离生死苦海。

如是,不起邪解、邪志者,较之已生邪解、邪志者,一升一堕,相差不可以道里计,非唯天壤之别也! 有智行者当自慎思、谨言谨行,升堕皆在吾人一念之间尔。 有智之人当思:地上菩萨分证五分法身者,乃是亲证戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身;彼今既然不能忍于阿赖耶识之无生--指斥阿赖耶识为生灭法,于经中 佛说阿赖耶识即是法身之圣教量不肯生信,欲别觅阿赖耶识所依之子虚乌有法身,则成彼所印出责我之《大乘本生心地观经》所斥之断见者:“若无为是心,即名断见。”离阿赖耶识外,别无无为法故,无为法乃是阿赖耶识心体之所显性故,依阿赖耶识方有故,非是能生阿赖耶识之法故,乃是阿赖耶识之所显法故,阿赖耶识方是佛法所说之常住心体故;今者彼竟建立“能生阿赖耶识之无为性、真如性”,作为阿赖耶识之所依法,即成子虚乌有之想像法,由是故说彼堕断见中;若是堕于断见中者,即是未证得慧身。

乃至因为彼不能忍于阿赖耶识之无生,外于阿赖耶识而求无为法性--认为别有无为法性是能生阿赖耶识之体,认为别有一法为阿赖耶识之所依法,则彼显然未得七住菩萨之大乘无生忍--不能忍于阿赖耶识之无生故。彼若后时能自转易邪见, 佛前对众忏悔、更正邪见,回归经中真实意旨,则尚可保七住位功德,否则即是退回外道见、凡夫见中,而又成就谤法重罪者。

今者现见彼以能见、能闻…能知觉性作为佛性,不能于无情物上眼见自己之佛性,则是尚未眼见佛性者;一切眼见佛性者,皆能于无情物上眼见自己之佛性故。未得眼见佛性者,则是未得十住菩萨之无生忍者,则是未得十住菩萨眼见佛性之证量者,则是尚未亲证“未入地菩萨随顺佛性”之证境者,何况能有“已入地菩萨随顺佛性”之证量?何况能有增上慧学之证量?依彼对于法身之错误认知,及对佛性未曾眼见之证量以观,显然不证慧身(余早知其如是所堕,知其不能“于无情物上眼见自己之佛性”,然而多年以来包容隐忍,未曾一言说向他人。兹因彼已不能忍于阿赖耶识之无生,复又绝情绝义而私下耳语否定正法,是故今时披露之)。

彼既于 佛所说之阿赖耶识本来无生不能起忍,诽谤世出世间法根本之阿赖耶识正法,别行建立子虚乌有之无为性、真如性,作为阿赖耶识之所依法,藉以否定余所弘传 佛之正法,则已成就谤法重罪;成就谤法重罪之人,云何能有增上戒学证量?成就谤法重罪之人,显然未证戒身。

若论定身,禅定之初禅…等世间禅定,彼亦未曾证得,不能如实宣示其内涵与修证之过程;自尚不能亲证,当知不能指导他人修证,何况能有增上定学?则定身亦无足论也! 若论解脱身,彼欲别觅阿赖耶识之所依,否定 佛说“恒而不审”之常住心阿赖耶识,说为生灭法,则是认定:阿赖耶识非是涅槃之实际,而又建立子虚乌有之“非由阿赖耶识所显示、是阿赖耶识所依体”之无为性、真如性,作为阿赖耶之所依法体,作为涅槃之实际,即堕妄想与断见中,即是未证解脱者,显然未证解脱果,未发起解脱身。 彼之所以堕此心外求法之邪见中者,之所以会严重偏离 佛语圣教者,咎由解脱知见之邪谬,严重偏离“欲亲证解脱者所应有之正知与正见”;是故说彼未具解脱知见身。

如是,自作聪明而否定阿赖耶识,否定阿赖耶识所显示之无为性、真如性,另行建立“能生阿赖耶识之无为性、真如性”,作为阿赖耶识所依之体,起颠倒想而建立为阿赖耶识之所依法,则成虚妄见、虚妄建立;若离阿赖耶识所显示之无为性、真如性,则无一法可知可证故,“能生阿赖耶识之无为性、真如性”纯粹是意识妄想所生之法相故,由是缘故说彼同于心外求法者--外于阿赖耶识而求佛法。既成心外求法者,则五分法身之戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身,俱皆未得,有何佛法之增上证量可言?

然而彼作是如妄想之后,却必定误以为自己之所知、所“证”,是较往昔更高之慧学证量,却不知自身实已偏离佛法正道、偏离菩萨正道,成为虚妄想之断见者,正堕自己所举示经文之“无为断见”中;乃竟举示斥责于己之经文,藉以斥余,岂非颠倒?以如是无为断见之邪见,不肯稍念根本上师之恩德,不肯稍顾为人弟子者所应有之基本立场(不肯先与上师讨论法义,不肯待上师详细说明之后再作定夺。迳行否定而私下运作流传之后,亦不肯给与上师见面探讨之机会。于世间法而言:若弟子后来纵有更高之证量,即使不愿感恩回报上师,亦应给与相见讨论法义之机会;却断然否定上师之正法,而后绝情绝义、不肯给与一次面见讨论或电话之机会),有何恩义可言?

如是绝情、绝义之作为,尚且不符世间法为人之道,何况于世出世间法中为人弟子之道?如是心行之人,尚逊于世俗法中之学艺者,焉是能证出世间法增上戒学、增上慧学…等五分法身之地上菩萨? 竟来否定余所弘传完全同于 佛说之正法? 却来头上安头、画蛇添足,对人妄言自己妄想所得之法相,为更高之佛法修证;于否定根本上师之法以后,却又避不见面、回避自己应有之负责任之作为:不肯以文字正式提出自己之正见,不肯提出对自己列印流传之经文章句之‘正确’解释,令诸已悟未悟之人得以据理辨正。又教令随从于彼之人等,不可令余知其所说之法义;如是令余唯能臆测其说而破斥之。

由彼暗中否定余法,而以私下耳语流传、教令随从者不许向他人言说之作为,及“应作为而不作为”之事相中,已可断知彼之实际修为境界。有世间智慧之人,自能分辨彼所说法之正与讹。由彼列印而私下流传之经文开示中,及彼私下耳语流传之法义中,有智之人自能依经中 佛语真旨加以比对分辨之;无智之人则必随之而转,正当退堕之时,反自以为是增上、更上之境,诚可怜悯!

越是末法之世,正法越难弘传;众生每多执著表相,复又情执深重,不肯理智正视佛法实义。如是现象, 佛早已预记:“当来之世,无量众生受诸邪见,于彼演说正法比丘信受者少,不怀敬重、请问经义;又不供养亲近往来,亦不承事,返生凌蔑。于说非法比丘,信受者多,得大势力,为诸众生所共敬重、请问经义,供养称赞是非法者……。”余今世既非示现比丘相,复又不乐营造大名声、大道场,亦不夤缘诸大法师、居士,不引为奥援;所传正法,更迥异诸大道场所传世俗化之佛法,当知更难获得末法时代无智学人之认同。由是缘故,不受一般学人之敬重,亦复不受座下少数新学弟子之敬重,此事乃是末法时之必然现象,无可惊怪之处。

然而为护正法,为令正法不遭少数人断章取义、扭曲经旨、导入歧途,是故愚今暂停注解经典,特造如是长文,非唯巩固今时正觉同修会流传中之佛教真正法义,令不偏差;亦令诸多外道不能破坏佛教宗门正法,令得久远流传而不灭失,以此功德回向

娑婆三千大千世界有情普获智慧光明!
佛教了义正法源远流长,常住十方永无穷尽!

佛子 平实居士 敬造
公元二○○三年一月十五日


注:其后由于回应彼等私下不断改口流传之说法,
补充105种以后之过失。2003/3/19


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