首页 >> 读书 >> 常见外道法(二) 目录 >> 上四集 · 下四集

三乘菩提之常见外道法(二):第05-07集


三乘菩提之常见外道法(二)
  第005集 上士道般若波罗蜜多(上)
  正才老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎各位菩萨继续收看三乘菩提之“常见外道法--广论”,前面几集 ,多位老师已经分别说明了《广论》上士道六度波罗蜜的前五度内容,这一集,我们要从最后第六度——般若波罗蜜多开始讲起。

  般若是什么?般若就是法界实相的智慧,是菩萨实证第八识——空性心如来藏以后所引生出来的法界实相智慧,当菩萨亲自触证如来藏,并且能够去观察、体验、领受祂的无分别性、本来性、中道性、涅槃性、真如性、空性、实性等等自性,而有了世出世间的智慧,这就是般若。因为般若跟世间法,乃至跟二乘菩提的智慧不同,所以在经论中有时不翻译作智慧,而直接音译为般若。

  般若有三个层次。第一是总相智,又称根本无分别智,就是参禅破参明心亲证如来藏,对祂有了初步整体的了解,这时称为大乘真见道。之后,能够更进一步地观察、体验祂的种种细相、别相体性,这就是第二个层次的别相智,又称后得无分别智,这时称为大乘相见道。总相智与别相智就是二转法轮般若经中所说的般若智慧。别相智再细分下来还有种智,如来藏里面有无量无数的种子,也就是功能差别,证知这一切种子、一切功能差别的智慧,称为种智。种子又称为界,因为功能差别不同,就产生了界限;譬如眼识能看色尘,但不能听声音、不能闻香臭等,所以眼识的功能差别叫作眼识界,只能对色尘有作用。当一切种子都能具足了知,就是有了一切种智,一切种智只有诸佛才有;初地到十地的菩萨也分证这种智慧,但是尚未具足圆满,只能知道部分种子,称为道种智。道种智与一切种智都称为种智,也就是了知如来藏中的种子功能差别的智慧,这是第三层次的般若,也是第三转法轮唯识诸经所讲述的内涵。

  可是西藏密宗喇嘛教承袭古印度教性力派的思想,又因无知,所以误会了种子的意思,以为父精母血就是佛法中的种子,就是出生众生生命、出生万法的根源。譬如我们以前就曾说过,宗喀巴在他的《密宗道次第广论》中提到:

  师长与九位明妃一一交合,引生大乐而出精,如此与明妃之淫液和合,便叫种子,将此种子灌注于弟子口中,就是所谓的后密灌顶。

  然而,父精母血只是众生出生的藉缘,众生每一世的五阴,都是由他独一无二的根本识--如来藏所出生,因为如来藏含藏著过去无量世所造各自的业种,当遇到有缘的父母时才藉他们的精血来出生,出生后,也因各自如来藏往世所含藏不同的业因,遇缘才会显发各自不同的境遇。藏密祖师不知其中道理,又无法证知第八识--根本识,没有般若智慧,因此一代又一代,将他们异常荒谬的法传了下来,不知误导了多少众生。

  话说回来,般若证悟的目标就是第八识如来藏,而宗喀巴否定有第八识的存在,所以宗喀巴当然不可能有般若智慧,宗喀巴所说的:以意识观察世间法的观察慧,或者将意识安住于一念不生的境界;统统都不是般若。

  有了这样的知见后,我们来看宗喀巴在《菩提道次第广论》中怎么说这第六度般若波罗蜜多。他在书中第323页中说:

  慧谓于所观事能拣择法,此处是说通达五明处等慧。如〈菩萨地〉云:“谓能悟入一切所知,及已悟入一切所知拣择诸法,普缘一切五明处转:一、内明, 二、因明, 三、医方明,四、声明,五、工巧明,当知即是菩萨慧之自性。”能悟入慧者是未得地前慧,已悟入者是得地慧。(《菩提道次第广论》卷13)

  宗喀巴在他的这部论中,常常引用 弥勒菩萨根本论《瑜伽师地论》的论文,他的目的是要让人以为他的说法是符合 弥勒菩萨所说,让人以为他所说的是正确的大乘法。所以,这一段也是宗喀巴依《瑜伽师地论》而说菩萨慧的自性。但因宗喀巴执著六识论及双身法邪见,没有实证如来藏空性心,因此对文字义理有障碍,不能了解根本论中所说真实义。这里 弥勒菩萨所说“能悟入一切所知”,指的最少是六住位菩萨的证境,虽然对于五蕴,特别是对意识的内涵及其生灭不实,只能存在一世的虚妄性已经了知,也已经学习般若,了解如来藏的体性,但因尚未证悟如来藏,因此还没有般若智慧。而“已悟入一切所知”这句话,则是指已经证得如来藏,已得根本无分别智,乃至渐次证得后得无分别智及道种智的七住位以上菩萨。

  以上诸菩萨各以自己的世间、出世间或世出世间智慧,来了知及简择世间、出世间,或世出世间法的正或误,然后普遍缘于五明处而显现运转,这才是菩萨慧的自性。像宗喀巴公开否定第八识空性心,当然不可能证得此心,就是没有般若慧的人,这样对于五明中的内明及因明必定无所能知,凡有所说也就不免处处错谬,正是连“能悟入一切所知”的境界都还不能达到的凡夫愚人。

  五明处就是“内明处、因明处、医方明处、声明处、工业明处”,其中内明处的实证乃是根本,若没有内明的实证,其他四明处也只是落于世间法中,不能触及佛法中所说的五明,与解脱及成佛也都无关。而内明的实证,就是要亲证法界实相心——第八识;若不实证此识,则没有丝毫内明的智慧;若无内明的智慧,则所修习的因明纵使如何精通,在立义错误的前提下,一切因明也将全部成为戏论,根本不可能得到正确的因明智慧。至于五明的内涵,下一集会再跟各位菩萨解说。

  但是证悟后的菩萨,也要持续不断地在五明上用功精进,得要能够于五明处通达运转,这就是《瑜伽师地论》中〈菩萨地〉所说“菩萨慧的自性”。所以智慧波罗蜜多的成就,不是只有证悟明心、只有内明而已,菩萨必须要懂很多法,以种种明处的方便善巧来度众,成佛时方能名为一切智者。

  宗喀巴在这里引了 弥勒菩萨的论文后,接著他说:“能悟入慧者是未得地前慧,已悟入者是得地慧。”(《菩提道次第广论》卷13)这也是不懂佛法的妄说。已悟入者是已经证得如来藏,已经分证内明、因明等的智慧,是指七住位起,包含十住、十行、十回向位所有菩萨,但这些阶位的菩萨却仍然未入地,所以已悟入者不一定有得地慧;纵使入地后,也依旧未能全部具足五明。而能悟入但尚未悟入菩萨慧者,就是未证空性心如来藏,还没有内明处的实证,是指七住位前的菩萨,离入地仍然很遥远。要了知成佛之道的内涵与次第得要像 平实导师有道种智方能成办。而宗喀巴否定第八识,连我见都未断,当然无法了知,竟然还敢在《广论》后半部的止观中以隐语阐扬双身法,引生读者对双身法止观的爱乐之心,然后再以《密宗道次第广论》公开说明双身法乐空双运的止观,公然宣称证得乐空双运的人可以成就报身佛果;只能说是痴人说梦,而仍旧不知自己身在妄想大梦之中。

  《广论》接著又说:

  慧之差别分三:一、通达胜义慧,二、通达世俗慧,三、通达饶益有情慧。今初谓由总相觉悟,或由现量觉悟无我实性。(《菩提道次第广论》卷13)

  宗喀巴接著说慧有三种差别,先讲第一种“通达胜义慧”,是说由总相觉悟或由现量觉悟无我实性。宗喀巴以其六识论为根本而说的总相,是指蕴处界一切法,觉悟了这一切法空相,就是总相觉悟无我实性,而意识不起一念,尤其是修双身法达到第四喜高潮时,住在淫乐中专心受乐而了知觉知心与乐触都没有形色的一念不生境界,就是他所谓的现量觉悟无我实性;如此认为一切法空或意识不起一念,就是真实无我;这就是宗喀巴所谓的“通达胜义慧”。但是这样的说法错得很离谱!因为从般若实相智慧来看,这样也只是意识离念灵知的境界,同时也是落入身触而不离色阴与识受、想、行阴的凡夫外道境界,具足凡夫与外道所堕的五阴我见。

  世尊初转法轮宣讲《阿含经》中所说“本际、实际、真如、我、入胎识”等,于第二转法轮宣讲《般若经》中所说“非心心、不念心、无心相心、无住心”等,于第三转法轮宣讲方广唯识经中所说“阿赖耶识、异熟识、无垢识、所知依、心、阿陀那识”等,都是第八识如来藏的异名,都是指同一个真实心,绝对不是宗喀巴所堕的意识。虽然由如来藏所出生的五蕴、十二处、十八界诸法,都是无常故空、空故无我、虚妄不实,都是缘生缘灭的法;但是若无万法根源的如来藏能生一切法,哪来蕴处界诸法?所以说蕴处界一切法空,是要以一切法的根本因--第八识如来藏为基础而说,否则单说蕴处界等一切法空时,就会落入断灭空成为无因论外道的见解。由于宗喀巴否定万法根本因--如来藏心,因此宗喀巴所说的总相觉悟,就是无因论的外道见,堕于外道断灭见中。像这样以六识论妄说一切法空,是严重谤法、谤菩萨藏的行为,佛说谤菩萨藏者必堕地狱。

  意识不起一念时还是意识,一切粗、细意识也全都是意识。三界中意识最细者,莫过于非想非非想定中的意识。然而,这是宗喀巴所无法想象的定境,因为他连初禅都还证不到,而竟然以为淫乐中的离念灵知心——识阴六识就是常住的真心,就是能生万法的真心。宗喀巴不证、不知乃至不信有第八识真实可证,他所说的现量觉悟无我实性,当然就是与佛法所说的第八识如来藏体性不同的凡夫意识境界。但是,宗喀巴如此误会 弥勒菩萨圣意,曲解后所说的意识境界其实仍然不离粗浅的欲界识阴——意识境界;不离欲界,则连色界初禅都无法证得,何况是无色界的非想非非想境界。其实有意识存在时,必定会与欲、胜解、念、定、慧,五个别境心所法相应;因此意识专心觉受淫乐而不起一念时,还是有很粗糙的觉知存在,并不是完全无念,只是没有极粗的语言妄念而已。意识一旦现起,就一定有念,除非意识在眠熟等五位断灭了,没有了意识才会完全无念。如果按照宗喀巴说法的逻辑,则任何人或畜生只要睡著无梦或者闷绝之时,意识断灭完全无念,就是证得真实无我慧了。这是讲不通的!

  接著我们来看《瑜伽师地论》怎么说真实通达胜义慧的,在卷43说:

  若诸菩萨于离言说法无我性,或于真谛将欲觉悟,或于真谛正觉寤时,或于真谛觉寤已后所有妙慧;最胜寂静明了现前,无有分别,离诸戏论,于一切法悟平等性,入大总相,究达一切所知边际。远离增益、损减二边,顺入中道,是名菩萨能于所知真实随觉通达慧。

  意思是说:能真正永离言说相的,只有真心如来藏,祂是从本以来就离言说相的,不是证悟之后才离言说相。如来藏不是意识、意根我,祂没有六尘境界上的见闻觉知,因此不与六入诸法相应。菩萨不妨意识心中仍然有语言文字相,但是又能依于离语言文字相的真心如来藏而演说世出世间法,不相妨碍。以有言说相的意识心证得离言说相的如来藏,而能够现观实相法界时所拥有的智慧,才是胜义慧。

  圣弥勒菩萨又说:即将要实证或刚证得、或已证得如来藏的六住位以上菩萨,所有源于实证如来藏而引生的胜妙智慧,都是胜义慧,是属于第一义谛的智慧,而非二乘菩提的世俗谛智慧。有了实证如来藏的胜妙智慧,便可以现前观察如来藏的寂静涅槃性、清净无染性,从来远离世间戏论,于一切法无有长短、好坏等分别,平等归于如来藏的大总相中。实证如来藏总相与别相的智慧可以使菩萨究竟通达一切所知的边际,永远不会再堕入增益执或损减执中、永远不堕断常两边,是真实中道体性。这才是菩萨“能于所知真实随觉通达慧”,也就是通达世出世间的胜义慧;然而这绝不是宗喀巴所误会的总相觉悟与现量觉悟的意识心,所想象的“无我性”。

  因为时间关系,今天这个单元就先为您说到这里,谢谢您的收看。阿弥陀佛!

〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓

三乘菩提之常见外道法(二)
  第006集 上士道般若波罗蜜多(下)
  正才老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎各位菩萨继续收看三乘菩提之“常见外道法——广论”。这一集我们继续讲上士道的第六度般若波罗蜜多,上次讲到《广论》中提到的“慧之差别”的第一种,今天由第二种开始讲起。

  宗喀巴说:

  第二通达世俗慧,谓善巧五明处慧,如《庄严经论》云:“若不勤学五明处,圣亦难证一切智,故为调伏及摄他,并自悟故而勤学。”谓为调伏未信圣教者故,应求声明及因明处;为欲饶益已信者故,应求工巧及医方明;为自悟故应求内明,此是别义。又此一切皆为成佛故求,是为通义。(《菩提道次第广论》卷13)

  宗喀巴先抄录《庄严经论》来说明善巧五明处慧的第二种通达世俗慧,然后说:“为自悟故,应求内明”,但宗喀巴却否定内明的根源——第八阿赖耶识如来藏,这证明他完全不知内明的真实义。内明就是明了有情自内本具的如来藏心之法,宗喀巴不知内法如来藏是一切法的实相,竟愚痴地主张生灭的意识是常住法、是能生五阴诸法的根本心。因此,宗喀巴一直都是住于外法意识心境界而处于无明中,从来违背内明之学,所以他的整部《广论》所说,皆非内明所摄的法。

  要依于内法如来藏来修学解脱道,或含摄解脱道的佛菩提道才能成就;而菩萨修学佛菩提道,是先从悟明真心如来藏,得到初分内明后,才开始进入内门修行;不是先求得声明、因明、工巧明、医方明以后,再为自悟而求内明。是明心证真后,再多分少分勤求声明、因明、医方明及工巧明,来调伏、饶益未信者或已信者,于自、于他才能事半功倍。而菩萨欲求内明时必先求自悟,悟前则须先断我见,悟后转依如来藏之体性继续修学佛菩提道及解脱道。譬如悟前先修学四圣谛、八正道、十二因缘的观行等等,更要闻熏第一义谛所根源的第八识妙法,再求实证如来藏心,而发起内明处的实相智慧。之后继续深入修证法界实相的别相智慧,如大、小品般若经诸别相智经典,以及八识心王诸唯识增上慧学经典等;这些都是菩萨悟后所必须精勤修学的,通称为内明之学。所以实证第八识如来藏心,所发起的般若实相智慧就是内明之学的内容。

  由于宗喀巴否认有第八识如来藏,所以宗喀巴所说的内明即是落入想象的,而且一定是错误的假内明,绝非真正内明之明。由于先否定了实相法界的第八识,以致于宗喀巴只能在现象界说缘起性空,不仅不能通达第一义谛,反而成为无因论的外道,又恐怕否定识阴六识以后会堕入断灭境界中;因此就连意识的虚妄无常都不能理解,只能公开主张意识是“结生相续识”,这是妄说意识是出生色身,及识阴六识的常住真心,于是成为意识出生意识的逻辑不通的笑话。由此证明,宗喀巴连解脱道中最基本的断我见都作不到,连声闻初果都还没有实证,何况能知极甚深的内明学处。因此修学《广论》者,若真的想要求证内明,必须先断除宗喀巴所说:没有如来藏及意识常住不坏的邪见,再求证如来藏,之后才能深入现观如来藏及其所生诸法,进而探求如来藏所含藏一切种子的智慧,真正明了佛法中的解脱道及佛菩提道。有了内明,便可再进求其余四明而广利有情;有了因明、声明、医方明与工巧明,便能以内明为基础,而为大众宣说清净法,才能调伏未信者及饶益已信者。因此像宗喀巴这样落入六识论的应成派假中观邪见中的人,是不可能懂得应先求内明的菩萨——五明的内涵与次第的。

  目前海峡两岸的佛教界中,喇嘛教宗喀巴的《广论》邪说盛行,正在广泛地误导尚无择法眼的大众;初学佛之大众刚接触《广论》时,往往误以为是正法,并视宗喀巴为大师,然后长年邪精进地研读《广论》,法身慧命就在不知不觉中被毒法侵蚀而毒害了,真可怜悯。而菩萨开悟明心有了内明后,还不必有因明,就已经有能力照见《广论》中的许多错误,如果悲悯无择法眼的大众,就必须将《广论》中的种种邪说举示出来,一一破邪显正,安立正法,才能救护大众回归正道。

  菩萨悟后若欲破邪显正,则应修习因明学;因明之学以宗、因、喻为主干而设立,配合论述及结论而救度众生出离邪见。菩萨首先依于佛说,及所亲证的实相般若,建立自家的宗旨。接著阐明自家宗旨建立之因,而后举各种譬喻来证明自家宗旨之真实,再以种种说明来使学人容易理解其中的真实义,希望能使听闻者接受自己所述法要的正义;之后综合说明完整的立论,依据各法相的异同而说明其中的道理与内涵;最后依据正理,归纳作出最后的总结之论,楷定所立的宗旨。这是因明学运用之概略。如果所立之宗旨不是佛说的正法,纵使学过了因明学的方法,也学到了声明学的论辩能力,终究不免被只懂内明学的证悟菩萨所破,因为如果初始立宗就错,则从内明实证者的智慧看来,一定是错误百出而可以依内明智慧加以随意破斥。就像宗喀巴错解了般若中观,而在他《广论》中的〈毗钵舍那〉这一章里,虽然说是不立自宗、专破他宗,好像说得头头是道,事实上他却是已经以这个“不立自宗”为宗而不自知,因此也不免被具有内明智慧的菩萨所破。所以菩萨求因明以前,必先求内明;求内明的基础,则是要先求证悟如来藏,现观如来藏心的真如法性而了知如来藏中道真义,然后才能渐渐增广内明,才能以因明学破诸邪见外道;否则纵使先学因明、声明二学,但因没有内明的实证,则所立宗、因、喻等法必定偏邪,反而会被外道所夤缘或破坏,宗喀巴自己即是具体事例。但是话说回来,若是同样都没有内明处的实证,双方同样都落入离念灵知意识境界中的时候,如果一方没有先学因明处、声明处,就会被同样错悟般若的对方所破,如同古时支那禅宗堪布之例就是殷鉴。

  菩萨以因明之法立宗、辨因、譬喻而破外道之后,更须进求声明;声明之学也是以内明为依,并能运用语言音声——都无所障碍的言语来论辩诸法,使外道折服而转依正法,使未信者能深信正法、使已信者能悟入正法。至于目前很多大法师及喇嘛们,各个能说善道,乃至也有人研究了因明学,但是因为都不具内明之实,故所说皆言不及义——不及第一义谛、不及真实义,只能称为戏论,不能称为声明。

  而菩萨入地之后为了摄受有情、饶益有情,便应更求工巧明与医方明。

  菩萨工巧明包含两个层面:第一个层面是在世间一切士农工商等资生事业,及礼乐、射御、书数等技术中,善有工巧之思,能帮助有缘众生,安乐住于世间修菩萨道;第二个层面则是在种种资生事业技术等工业中,深细验证八识心王的种种运作。如果只具前者,则只能称为工巧,不能称为明;譬如有一个广论团体,用心于事业金钱上,这样只是世间经营赚钱的工巧之法,不能称之为工巧明。因此菩萨的工巧明,乃是依于内明而在种种工业行中善工巧思,并从工业行中善于观察、验证阿赖耶识及五蕴十八界之体性及运作,如此才能称为工巧明。

  菩萨医方明也有两个层面:第一是世间医学、药学、病理,诊断、治疗、保健等等,能对治色身及精神等病苦,但这只能称为医方,不能称之为明;因为不能了知业障、果报障等因果究竟的正理。第二层面是能治无明大病,此则唯有深具内明之菩萨才能治之。因此菩萨的医方明,不但要能调治有情身心的种种病苦,并且要能依于内明,让众生能解脱于三界的系缚,乃至能教导众生明心、见性,这样才能称为医方明。

  菩萨像这样以内明为根本,以因明为方便破诸外道,以声明为工具宣说正法,以工巧明示现世出世间无量资财、法财,以医方明除众生身、心二苦,摄受众生为法眷属。如此便能如《瑜伽师地论》卷43所说:“能速圆满广大无上妙智资粮,速证无上正等菩提。”(《瑜伽师地论》卷43)也就是说,菩萨自度、度他时应先求内明,之后更应求其余四明,如是具足五明,便能快速圆满无上般若智慧,能速证无上正等菩提。

  最后,慧之差别的第三种饶益有情慧。依《瑜伽师地论》卷43说:“能作一切有情义利慧有十一种,如前应知,即于彼位所有妙慧,当知是名饶益有情慧。”(《瑜伽师地论》卷43)意思是说:当菩萨行十一种饶益有情的施、戒、精进、禅定时,所有的善妙智慧即是菩萨饶益有情慧。《广论》330页中也说:“第三通达饶益有情慧,通达能引有情现法、后法无罪义利。”(《菩提道次第广论》卷13)然而宗喀巴因为否定空性心如来藏,当然未证此心。因此所说,通达能引有情现法及后法无罪义利,也就等同空言,自身未得般若慧,如何能引众生得今世、后世无罪义利?反而如果是依《广论》中所说、所行的邪施、邪戒、邪精进、邪禅定、恶取空,都依宗喀巴的六识论及双身法的止观来传、来修,如此将会引导随学者同堕三涂恶道。然而佛教界诸多大师、学人,无法辨明喇嘛教宗喀巴的邪说,乃至信受随学《广论》中的谬论,所以说现今佛门大众普遍误会般若真义了。

  《菩萨优婆塞戒经》卷7中说:

  善男子!有是智慧非波罗蜜,有波罗蜜非是智慧,有是智慧是波罗蜜,有非智慧非波罗蜜。是智慧非波罗蜜者:所谓一切世间智慧,声闻缘觉所行智慧。是波罗蜜非智慧者,无有是义。是智慧是波罗蜜者,所谓一切六波罗蜜。非智慧非波罗蜜者,所谓一切声闻缘觉施、戒、精进。(《菩萨优婆塞戒经》卷7)

  这四句分别,内容是说:一般凡夫众生所接受的家庭、学校、社会教育等,是世俗生活的智慧;外道所修禅定,即使能生到色界诸天,仍不离三界,也是属于世间法的智慧;信佛者受持三归、五戒,修学十善业道等人天善法虽具备了修学解脱道、佛菩提道的基础,也还只能算是世间智慧。这些世间智慧,虽不能使人出离三界,但却不会让人下堕,至于二乘人修四圣谛、十二因缘等观行,证得有余依涅槃,有能力出离三界,具有出世间的智慧,但是从菩萨现证涅槃本际的立场来说,二乘解脱道极果阿罗汉虽能灭尽五阴十八界而入涅槃,但却没有足够慧力证知涅槃本际为何,不能到达不生不死的如来藏彼岸,所以仍然说之为非波罗蜜。以上所说,都属于佛所说的第一类“是智慧非波罗蜜”。

  第二类“是波罗蜜而非智慧,无有是义。”若是波罗蜜,就是能到不生不死的彼岸;而能到不生不死的彼岸,必然是依于智慧才能到达,因此是波罗蜜就一定是智慧。如果说是波罗蜜而非智慧,当然就无有是义,是没这个道理的。

  接著,对于证悟的菩萨,已经有般若的根本无分别智,乃至已经悟后起修,有后得无分别智,乃至道种智的菩萨,都是已经能够亲证,并现观如来藏的本来自性清净涅槃,是已经到达不生不死的如来藏彼岸,并且能够以这样的般若智慧,来内门广修六度万行,因此就是佛所说的第三类“是智慧亦是波罗蜜者”。

  最后,第四类“非智慧亦非波罗蜜”,譬如二乘人如果行布施、持戒、精进,而没有修学解脱道的智慧,也不修般若波罗蜜,所以不能到彼岸;而没有正确人天善法智慧的凡夫,当然也是不能到彼岸的。甚至还有些人认为:只要一本《广论》就够了,熟读《广论》就是已得般若智慧。这个错误可大了!因为《广论》的内容,正是佛所破斥的一切法空邪慧,不论如何熟读,乃至倒背如流,也永远到不了远离生死、究竟安隐的彼岸。此外,喇嘛教的教义是主张男女双修,甚至轮座杂交的,正是违反世间道理,是会使人下堕的法,是连世间智慧都没有的邪法,正是属于佛所说“非智慧非波罗蜜”的这一类。

  今天这个单元就为您说到这里,谢谢您的收看。祝福您:色身康泰、学法无碍、早证菩提。阿弥陀佛!

〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓

三乘菩提之常见外道法(二)
  第007集 四摄法及根本定与后得时
  正才老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎各位菩萨继续收看三乘菩提之“常见外道法——广论”。上一次我们已经说完最后第六度——般若波罗蜜多,这一集我们要讲四摄法。菩萨四摄法的目的是为了摄受众生、利益众生;因此最重要的前提是要有般若智慧,至少也要有正确的知见;否则若是以邪知邪见来接引众生,那就不是利益众生,反而是相将入火坑;不但自己下堕,被摄受的众生也将因此被误导而下堕受苦。

  弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷43的后半卷都在说四摄法,卷38最末段也是。我们就举卷38来略说,因为论文还是很长,所以就不逐字诵念。弥勒菩萨在这一段所开示的内容是说:就如同 世尊所说,菩萨必须具备四种摄受有情的方便善巧,才能称为菩萨;以什么因缘只说这四种方便呢?是说菩萨藉由这四个法在佛法中可以摄受有情、调伏有情,使有情得以成熟,除此四种方便外,就没有其他方法了。是哪四种方便呢?第一、随摄方便,也就是布施;为了让有情听受教导,并且能依教奉行,所以先以财物等布施,让有情能得到现前,乃至未来的利益。第二、能摄方便,也就是爱语;是说菩萨行布施后,众生若有愚痴无明,为了去除他的愚痴无明,就以爱语让众生感受到,菩萨的关怀及摄受,并让他因此而能够接受教导,观察、思惟正确的道理;譬如某个有情因为愚痴,对佛法没有信根,菩萨就用爱语使其了解佛法正理,生起信根而除其愚痴,这样的爱语就是菩萨的能摄方便。第三、令入方便,也就是利行;众生在菩萨的爱语摄受下已经能信受正法并观察正理,菩萨接著应当行利益有情之行,使其出离于不善之处不再造作恶业,并劝导有情造作善业安住在善法当中,这样的利行就是菩萨的令入方便。第四、随转方便,也就是同事;菩萨以利行方便化导有情趣入善净法之后,最后菩萨还必须与有情共处,一起修行,使有情以菩萨言行为依止,使有情身心随菩萨而转,深入正法。

  然而,菩萨要使有情身心随转,本身必须先行证悟空性心如来藏,得根本无分别智,并转依如来藏进修后得无分别智;才有般若智慧来摄受有情,才不会让有情寻得话柄,也不会让有情心生嫌隙之念而认为你本身既没有圆满清净信,菩萨戒也不圆满、布施也不圆满,也没有证得般若智慧;你凭什么来教导我们修行证悟?凭什么来对我们纠正、教诲、呵责、摈斥并且忆念于我们?最后 弥勒菩萨说,菩萨以这样的布施、爱语、利行、同事等四种方法来摄受有情的身、语、意三业,都能将有情的三业导向正法,调伏烦恼,成熟道业。以上是 弥勒菩萨的开示内容。

  反观宗喀巴,他否定了空性心如来藏,于般若智慧不知、不解亦不证;却也要著书立论来教导大众求证空性心、得般若慧,教导大众菩萨的四摄法,绝对没有这样的道理的。譬如宗喀巴也学 弥勒菩萨的开示,在他的《广论》第331页中说:

  此由爱语宣说正法,除其无知断其疑惑,令其无倒受持法义。既了知已,由其利行令修善行。(《菩提道次第广论》卷13)

  确实如宗喀巴所说,要能够宣说正法才能除断有情的无知疑惑,才能让有情没有颠倒地受持正确的法义,之后也才能让有情修学真正的善行。然而我们前面已经举示过非常多的证据,说明宗喀巴所说不是佛法、不是正法,而是会让有情下堕的六识论邪见、男女合修的邪法。若依其所说而修、而行,不但不能断除众生的无知疑惑,反而会增盛众生的愚痴无明;而一旦让众生颠倒地受持这样的邪知邪见,则所修、所行不但不是善行、净行,反而正是会下堕的恶行、邪行。因此奉劝修学《广论》的同修们,如果还死抱著心外求法的宗喀巴所写的《广论》不放,不求证法界实相第八识,不肯观察意识虚妄,以致不离断见、常见、外道邪见,继续依循《广论》盲修瞎练;就会如同渴鹿追求阳焰一般,法身慧命终究会渴死于相似佛法的外道邪论中。

  因此,《广论》的修学者应早日弃舍《广论》中的种种邪见,回归 世尊所说的正法来修,才是有智慧者、才是真正的学佛人;否则就算一辈子精勤修学《广论》,乃至世世修学《广论》,依旧证不得初果,何况是解脱生死与实证般若。话说回来,菩萨摄受众生其实就是摄受佛土;所以要成佛,菩萨生生世世就必须以四摄法来摄受众生。《瑜伽师地论》卷43说:

  如是已说多种施戒,广说乃至最后同事;其中所有波罗蜜多,能自成熟一切佛法;所有摄事,能成熟他一切有情。

  所以菩萨要成就佛道,除了以六度来自我成熟一切佛法,同时也要以四摄法来广度其他有情一起迈向成佛之路,也就是以六度、四摄来自度、度他。但是,前提是必须要以正统佛教三乘经典的八识正理,而广作闻、思、修的道业;千万别落入《广论》六识论的邪见,及乐空双运男女合修的外道止观之中。

  接下来,我们来看《广论》334页,在四摄法这一节的最后一段,宗喀巴在总结六度、四摄,提到六度与根本定、及后得时的关系时说:“又此根本后得时,应如何行者,”……等等一直到“于根本定时,应恒常修习,止观分平等。”由于字数颇多,这里就不全部念了。这一段文字,宗喀巴引用了阿底峡的说法,也再次显示阿底峡及宗喀巴不但未证空性心,乃至连解脱道初果应断的我见也未能断,三缚结具足存在;所以不知根本定与后得时的真义,胡言乱语笼罩学人。宗喀巴所说的根本定,是指打坐时意识心不起一念叫作根本定;出定后意识住于定外动中称为后得。宗喀巴依阿底峡之言,说资粮道众生修六度时,有的是要在根本定中修、有的则是要在后得动中修。静虑自性奢摩他及慧度自性毘钵舍那的一部分是根本定中修;布施、持戒、忍辱前三波罗蜜多,及静虑、般若的另一部分是出定时动中修;精进度则于定中、动中都要修;忍度有一部分要在定中深思法意,是在定中修。因此宗喀巴说:“住资粮道,根本后得皆不出六度。”(《菩提道次第广论》卷13)这是宗喀巴严重地错解“根本、后得”的真实义理,也错解波罗蜜多的修持。

  菩萨既然是住资粮道,那就表示尚未证悟,所以尚未证得根本定,只能外门修集六度作为将来破参明心的资粮,因此住资粮道菩萨在行六度时,不会是在一念不生的定境中求,而是在日常生活历缘对境中求。此外,菩萨开悟亲证第八阿赖耶识时,能现见意识心于六尘境界处处作分别,而阿赖耶识本体却如如不动,从本以来即于六尘境界不作分别;这个时候就说,菩萨已经证得根本无分别智,像这样安住于此一定见而不再生疑,心得决定、得位不退,这样才叫作菩萨得根本定。因此菩萨根本定所证的第八识心,是本来已经具足,绝不是以前没有、修后才有;菩萨根本定也不是如宗喀巴所说:于定境中一念不生叫作根本定。当菩萨证得根本无分别智时,只是对阿赖耶识的总相了知,所以又称为总相智,成为七住位菩萨。之后,菩萨继续悟后起修,内门广修六波罗蜜多,于历缘对境中,再深细观察阿赖耶识随缘任运中的无分别性,历经十住、十行、十回向位而圆满般若的别相智,这个阶段便是后得无分别智所摄。

  因此菩萨修六波罗蜜多,不是如宗喀巴所说,哪几个波罗蜜多要在入定中修,或哪几个波罗蜜多要出定后、在动中修,这是错误的说法。宗喀巴又引阿底峡所说:

  起根本定时,徧观一切法,修幻等八喻,能净后分别,应正学方便, 于根本定时,应恒常修习,止观分平等。(《菩提道次第广论》卷13)

  大意是说:生起一念不生的根本定,安住于定外时,遍观一切法如幻、如梦、如水月等八种譬喻假相,则能净除后得智,对境界不起分别;像这样定中一念不生、定外不起分别,然后修习六波罗蜜多方便,就是三轮体空;在一念不生的定境中恒修止观双运,则得空性慧,方便与智慧双全,即是佛道。这是宗喀巴藉阿底峡之语为《广论》上士道所作的结语,然而阿底峡所说的于定中一念不生,这正是意识心;而于定外不分别的,也是意识心。而且阿底峡也缺乏世间法的智慧,因为当意识在定外时,是不可能无分别的;阿底峡误以为觉知心中没有语言来分别时,就是无分别;但是离开语言妄念时的觉知心,不论是见到或听到,乃至知道某一法时,都已经是分别完成了,并不是无分别的。

  分别本是意识心的自性,当意识存在就一定有分别,没有不分别的。而且佛说:诸所有意识,彼一切皆意法因缘生故;不论定中或定外,意识皆是由意根触法尘而出生,因此意识是依他起性,是有生有灭之法。而阿底峡、宗喀巴却认为:意识是不生不灭的,可以经由修行变成无分别的真心。如果依阿底峡的说法以意识心在定中来修,则永远也不能达到真正一念不生的境界,因为出定以后还是会出生妄念;如果在定外来修,一样不能不起分别,因为意识的体性就是与六尘境相应,时时刻刻都在六尘境界中作分别,了知时就已经分别完成。所以说阿底峡要以意识心为真心,而修六波罗蜜多来达到三轮体空是虚妄想;误以为意识心一念不生就能证得空性慧,更是虚妄想。

  有一位日常法师则是不依阿底峡、宗喀巴的论中文意来作解释,他企图以观察蕴处界的虚妄以后心得决定,解释为智慧的根本定;并以这个误会后的根本定,在动中观察一切法的虚妄生灭、缘起性空,作为后得定。日常法师说:“了解这些事情不是实有自性,而是如幻如化,这是缘起性空,……。”(《菩提道次第广论》讲稿 日常法师)认为这样就是证得根本定与后得定了。但是他这个说法,其实连声闻初果断我见的根本定,都不曾获得,更别说是大乘般若的根本定;因为他同样不承认第八识,当然不可能证得大乘般若的根本定;他还是认为粗意识或细意识是常住真心,认同阿底峡与宗喀巴所说意识常住不坏的邪见;不外于常见外道,而想要以观察一切法缘起性空的知见,住于意识所知的这种意识觉知境界中,说这样就可以往上进修更深妙的佛法,其实仍然是从来不离凡夫我见的愚痴无明境界。因此,他企图提升阿底峡与宗喀巴所说意识一念不生境界的作为,并不能成功,也使他曝露了自己仍然未断我见、未断三缚结的本质。

  因此,《广论》的学人若欲成就佛道,首先要弃舍阿底峡、宗喀巴的邪理,应先弃舍应成派中观的六识论邪见。一定要依佛说的八识论正理,先观察意识等识阴六识全都必须藉六根、六尘为助缘,才能从第八识如来藏中生起;以此来断除识阴常住的我见,然后再以虚妄的、有分别性的意识心来寻觅真实不分别的真心阿赖耶识,因此而证得大乘般若的空性慧;能心得决定而得不退转于这个大乘般若的见地时,才能说是已经发起大乘般若的根本定。以后再深入细观第八识如来藏的种种别相,发起更深妙的般若智慧以后,才是后得时的无分别智。然而触证真心阿赖耶识后,不妨真心、妄心继续同时运作,以能分别的意识来行六波罗蜜多;同时能现观不分别的阿赖耶识运行于六度波罗蜜多之中,来成就六波罗蜜多的三轮体空;以空性慧的总相智为基础,悟后起修别相智、成就别相智作为入地的资粮。未来也才能继续修学入地后的道种智,乃至成佛时圆满一切种智。

  各位菩萨!由以上我们的说明可以知道,像密宗这样误会、错解佛法,其本质根本就只是外道法,如何可称之为佛法?因此密宗绝非佛教,《广论》所说也绝非佛法!

  今天这个单元就为您说到这里,谢谢您的收看。祝福您:色身康泰、学法无碍、早证菩提。

  阿弥陀佛!



首页 >> 读书 >> 常见外道法(二) 目录 >> 上四集 · 下四集