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三乘菩提之常见外道法(二):第12-15集


三乘菩提之常见外道法(二)
  第012集 《广论》所说三摩地的错谬(上)
  正雯老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎收看三乘菩提之“常见外道法——广论”。今天我们要略谈的题目是“《广论》所说三摩地的错谬”第一单元,希望与您结下良善殊胜的正法因缘。

  “三摩地”又称为三昧、三摩提、三摩帝,中文的意思是正定、正受、等持。一般将意识心安住于一境,安定专注不散乱的定的状态,通称为三摩地。但是这样的说法很容易令人以为三摩地和奢摩他、止是一样的;然而,三摩地和奢摩他是有所差异的,这个差异在哪里呢?圣 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》中说:【三摩地者,谓于所缘,审正观察,心一境性。】(《瑜伽师地论》卷11)可见三摩地的修证,必须意识心于所缘境界中具备审正观察的观,以及心一境性的止;也就是说,意识心于所缘境界中,透过止与观的方法才有三摩地的证入。止、观是能引生三摩地的方法,而三摩地则是由止与观所获得的结果;所以止与观是前因,而三摩地是后果。换句话说,必须藉由止以及观才有三摩地,或称为三昧,也就是正定、正受或是等持的功德产生。

  譬如修学无相念佛法门,藉由训练意识“心一境性”的“止”,专注一心安止于无相念佛的所缘境;以及藉由“审正观察”的“观”,来观察无相念佛的念,是否有语言、文字、音声、形相的圣号以及圣像出现,如果出现了,就必须再舍离,直到最后可以离开语言、文字、音声、形相的圣号以及圣像,而于无相念佛安止下来;再观察无相念佛的念是否持续不断,如果中断则再令意识心生起无相念佛的念;或是观察无相念佛的念是否被五尘境拉走而散乱,若是散失,要再将心回转不攀缘五尘而安止于无相念佛;这样反复透过止观的方法,止了又观、观了又止,止而观、观而止,止、观双运相辅相成,辗转增上,最后可以达到整日无相念佛的功夫持续不中断。这时候心中就可以笃定自己已经锻炼好无相念佛净念相继的定力,也可以确定确实有无相念佛法门可修可证,也清楚了知如何修证无相念佛的方法与过程,而心得决定毫无怀疑,就称为正定;于无相念佛产生一心轻安功德受用,就称为正受;于无相念佛专念持守,远离心的掉举、惛沈、散乱而得到平等安详,就称为等持,这个时候就是达到事一心的念佛三摩地或念佛三昧境界了。如果再以事一心的念佛三昧功夫进而参禅,让心念“止”于所缘境话头上,并藉由“观”来寻觅从来离见闻觉知的金刚心如来藏;最后于因缘成熟时,一念相应证得金刚心如来藏,这时生起般若智慧,心得决定毫无怀疑,就是达到理一心的实相念佛三昧,或称为金刚三昧了。

  一般的外道也有许多三摩地,也就是种种定的说法,但那不是佛法所说的三摩地;在佛法中所说的三摩地或是三昧,大致上可以分成:一、世间三昧,二、出世间三昧,三、世出世间三昧,这三个层面来作说明。

  第一、世间三昧:一般是指四禅八定的修证,是佛弟子所修,但也通于外道修。在四禅八定的修证过程中,意识所缘的定境法尘是没有语言、文字、音声、形相、符号等,是无相的;甚至于在二禅等至位以上,前五识已舍,于五尘境界都无觉无观,只有意识安住于定境中的法尘,所以不著五尘境界相。至于其中定境止观所观的影相,是如来藏所生的定境法尘,藉由不断降伏无始劫以来意根作意攀缘五尘的习气,使得意识于定境中而作了别观察,不缘于五尘;以这样的止观,来安住于有觉有观、无觉有观乃至无觉无观三三昧境界中来证得四禅八定,但这只是世间三昧,还不是出世间三昧与世出世间三昧,因为虽然对于四禅八定具有审细正确观察,而能够了知四禅八定必须舍弃五欲五尘攀缘贪爱才能证得,但因为缺少了“审正观察”解脱道的断我见、我执的智慧,因此无法解脱出离三界生死,也不能成佛。因为即使证得了三界最微细的非想非非想定,仍旧是三界意识细心境界,终究不离意识我的世间境界,无法使人出离三界,还是世间有漏定法,所以称为世间三昧。

  第二、出世间三昧:是指二乘人断我见、我执而生起的空、无相、无愿三昧,或者说为空、无相、无作三昧。这三种三昧是意识心断除我见、我执生起空、无相、无愿而心得决定的二乘解脱智慧三三昧,并不是禅定的有觉有观、无觉有观以及无觉无观的三三昧。出世间三昧的意识所缘境是五蕴、十二处、十八界藉由心一境性,而止于五蕴、十二处、十八界,并且审细正确观察一一蕴、一一处、一一界,尤其是彻底观察识蕴意识我的虚幻是无常空,所以是生灭变异空相;既是无常生灭变异空相,于是对于五蕴我不再有所希求贪爱执著;既然对五蕴我无贪无执,就无愿无作而心得决定弃舍灭尽五蕴,最后就可以舍报证入无余涅槃,令后世五蕴我不再出生,而不再于三界轮回生死;以出离三界世间生死轮回为最终的目标,就称为出世间三昧。

  第三、世出世间三昧:是指大乘菩萨亲证金刚心如来藏而生起的金刚三昧,乃至依金刚三昧所发起之无量无边三昧。佛陀在《大般涅槃经》说:【善男子!譬如金刚,所拟之处无不碎坏,而是金刚无有折损。金刚三昧亦复如是,所拟之法无不碎坏,而是三昧无有折损。善男子!如诸宝中,金刚最胜。菩萨所得金刚三昧亦复如是,于诸三昧为最第一。何以故?菩萨摩诃萨修是三昧,一切三昧悉来归属。】(《大般涅槃经》卷24)大乘的金刚三昧不是禅定之三昧,是实证第八识如来藏后,现观第八识如来藏的真如境界离一切六尘觉观,不生不灭本来如是,而且永远不可被毁坏,乃至将十方诸佛威神之力合为一无穷大之威神力,也无法将一低贱蚂蚁的第八识毁灭,是每一众生本有的真如佛性;因此,般若智慧发起无有怀疑而心得决定,是证得如来藏金刚心而得定,因此称为金刚三昧,在所有三昧中最为第一。因为菩萨所修一切三昧都是以金刚三昧为核心而有,归属于金刚三昧,这样的三昧才是大乘般若实相智慧的三昧,才是佛法所说的金刚三昧或金刚三摩地,或者说为证得真如法身而入实相念佛三昧;而其余有关禅定的三摩地,全都是三界世间法,并非大乘诸经所说的金刚三摩地。

  大乘菩萨除了现观五蕴我虚妄无常,而证得二乘的空、无相、无愿三三昧,同时也亲证金刚三昧;依金刚三昧又复现观金刚心第八识如来藏为真实之我却又无我、空无形色,一切法在其境界中皆不存在,如是心得决定,称为空三昧;在一切法中运行不辍,除真如法相外无一相可得,而真如法相也无相,不起心相、行相,所以无相,如是现观,心得决定,称为无相三昧;这样的空性无相心体,能出生世间六尘万法,却不入世间六尘万法,所以无愿,如是现观,心得决定,称为无愿三昧。证悟菩萨转依金刚心如来藏空、无相、无愿体性,于是不再为个人利益有所愿求、有所作为,所作所愿一切皆为饶益众生实证解脱乃至成佛,这是依金刚三昧而引发大乘菩萨所证的空、无相、无愿三三昧。

  佛陀在《大般若波罗蜜多经》又说:【若菩萨摩诃萨能学般若波罗蜜多方便善巧,便能究竟通达此等无量无边殑伽沙数三摩地门,乃能证入诸佛境界。】(《大般若波罗蜜多经》卷570)意思是说,菩萨修学般若波罗蜜,依实证金刚三昧了知《般若经》义旨,而生起般若智慧方便善巧,现前观察金刚心如来藏出生三界世间万法,是一切万法的根本心,但又出离三界世间万法,本来解脱,本无生死,了知原来不须入无余涅槃就已在本来清净涅槃金刚心如来藏中,无须出离生死就本来无生无死,于是发起大愿,生生世世回入世间护持正法、利益众生;并依实相般若金刚三昧继续修学,乃至究竟通达金刚三昧所发起之大乘无量无边三昧,而最后可以证入诸佛境界究竟成佛。也因为这个不生不灭金刚心如来藏,祂既在世间却又同时出离世间,因此称为世出世间三昧。

  但是宗喀巴却是将生灭意识当作金刚心,根本不可能有金刚三摩地的实证。例如,宗喀巴说:【释菩提心论虽说阿赖耶识之名,然义说意识为一切染净法之根本。】(《胜集密教王五次第教授善显炬论》卷15)从这段文字,我们就可以知道宗喀巴以意识为一切染净法之根本,否定有第八识阿赖耶识根本识,显然宗喀巴对于大乘法之般若中观根本未曾见道;对于小乘之解脱道亦未见道,尚堕于我见之中。因为未断我见,所以说意识为常不坏法,坚持意识是一切染净法之根本,全然违背经论中佛菩萨所说的圣教量;佛陀于四阿含诸经中,一再地说明五蕴有十八界,眼等六识是心,复有意根也是心,总共有七个识,这七个识乃名色之“名”所摄;由这七个识以及色身五根、六尘,所以有受、想、行蕴,合称为“名色”。而名色皆必须缘另一个识,也就是第八识阿赖耶识,才能于三界六道中现行运作,并不是本来自在之法,都不是可以独自存在不坏之法,都是所生之法。因此,佛陀于阿含诸经中说“识缘名色、名色缘识”。名色之“名”中既然已经有六识以及意根总共七个识,而“名”与“色身”又同缘另一个“识”,那么这个所缘之“识”,不是第八识阿赖耶识,又是什么识呢?而宗喀巴由于不能证得第八识阿赖耶识的缘故,便加以否定;这样我见深重,又误会阿含经义旨,如何可说为已证阿含解脱道之圣者?这样严重误会阿含经义旨,认定意识为常住不坏法未断我见之人,尚且对于三乘菩提中之小乘法生大误会,不能证得小乘之三三昧,何况大乘之金刚三昧呢?

  宗喀巴又说:【其萨埵者,真如一味无戏论,无分别智菩提心,即是金刚萨自性。彼由分别所不能坏,故是金刚。……真如性亦尔,由离障明显,假立生名,故无始终生灭。】(《密宗道次第广论》卷12)宗喀巴既然否定七、八识,那么他所说的真如心,乃是意识心在淫乐高潮中一心受乐,而不生语言妄想之离念灵知觉知心;由“离障”明显而说其为真如,其实根本未曾离障,未断我见故,与常见外道一样误认意识心是常住不坏我。宗喀巴如是自认为已经离障了,所以认为由“离障明显”而说意识心变成真如了,是故假立“生”名,其实正是误认意识心为第八识真如心之妄想者;因为这样误会的歪理而说“真如本无今有,然因离障而假名为生,然意识是本来无生的”,所以宗喀巴说意识觉知心因此“故无始终生灭”,从这样来建立意识心“由离障明显”而变成为金刚心真如法身。

  宗喀巴又说:【班拶谓空性境与能缘智二无分别,名曰金刚,以非逆品所能坏故,能摧折所治品故,无始终故。犹如法界无始无终,缘彼之心亦得彼名;以缘真如为彼相故。】(《密宗道次第广论》卷18)宗喀巴否定如来藏而说一切法空、缘起性空,其实就是以“蕴处界一切法空”,本质上也就是诸法无常空,来作为佛法中所证之空性;依这个认知而说能缘此“空性”之智为能缘智,然后主张“空性境与能缘智二无分别,名曰金刚”,则是以“认知一切法空之意识觉知心及一切法空之空境”为一,而说空性境与能缘智二无分别,名为金刚,是以意识为不生不灭之法,违背 佛于三乘诸经所说者,堕于意识层次之中,未断我见,如何可以名为证悟之圣者而封为至尊呢?这样的道理是说不通的。

  错认意识为空性心的宗喀巴,不知 佛陀于初转法轮四阿含诸经中早已评破意识,说意识为缘起之法,藉由根、尘、触三而生意识,也就是由意根、法尘之接触,方由阿赖耶识而生,是缘起之法故,夜夜断灭,次晨复起;闷绝则断灭,五胜义根正常时方能复起;正死位中、灭尽定位、无想定位亦皆如是;投生之后永远断灭,不能去至后世,因为现见一切有情的此世意识不从前世来,都不能知道前世事,而只能回忆此世中昨日以及小儿事的缘故。这样缘起缘灭的意识心,宗喀巴却坚执为无始无终之心,强辩意识心是真如心;但是末那识尚且可灭,何况依于多缘才能现行之意识觉知心,如何可以说为金刚不坏之心?如何可以说为证得金刚三摩地?宗喀巴将意识心建立为法身,建立为密宗之金刚三昧心,其知见同于常见外道,穷其聪明才智,终究不能成就他所说的道理,因为只要具有般若智慧的佛子必会破斥之,以护正法。

  所以,一切密宗学人不应追随宗喀巴错误知见而共同毁谤第八识如来藏金刚心,否则将与宗喀巴同成谤菩萨藏者,同成一阐提人,善根悉断。《楞伽经》中 佛说谤如来藏阿赖耶者名为断善根人,一切密宗学人请千万不要效仿宗喀巴的愚行,那么您就是明哲保身有智慧的人。

  “《广论》所说三摩地的错谬”第一单元,今天就说到这里。

  敬祝大家:身心康泰、福慧增长、早证菩提!

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第013集 《广论》所说三摩地的错谬(下)
  正雯老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎收看三乘菩提之“常见外道法——广论”。今天我们继续来谈“《广论》所说三摩地的错谬”第二单元,希望与您结下良善殊胜的正法因缘。

  上一集我们谈到宗喀巴以意识心为金刚心,根本未断我见,尚且不能证得二乘的空、无相、无愿三三昧,更何况证得大乘般若实相金刚三昧乃至大乘无量无边三昧。接著我们来看宗喀巴所说的“三摩地”或者说“三昧”又是什么呢?

  宗喀巴说:【此中所生之三摩地总有三种,谓缘天身,缘天语咒,及缘天意真实。初云最粗者,即极粗显三摩地。第二较前微细,第三最细。以于身中须从粗渐生故,次第决定如是。其中先须天身明显及能久住二和合生,是故须以多相静虑修令明显,以所修相须数数作意乃能明显故。】(《密宗道次第广论》卷4)宗喀巴这里说有三种“三摩地”:缘天身、缘天语咒、缘天意,由粗至细地次第渐渐生起。“缘天身之三摩地”者,他的意思是说:心中观想自己有一广大天身,将来“成佛”时,就以这个观想所成之“天身”作为“佛身”,观想时能够明显以及长久,就是所谓缘天身“三摩地”成就。再继续观想天语咒,乃至最细的天意,即是成就“三三昧”;但这是宗喀巴自己所认定的“三摩地”,不是佛法修证的三摩地,完全与佛法无关;因为佛法中的三摩地,都不是用观想所能得,也不是观想自己色界天身成功就能获得色界定。色界天身的成就必须靠个人如实修除五盖,尤其是必须舍弃对男女欲的贪爱才能成就初禅,并且再离开对五尘的觉观才能次第证得二禅、三禅、四禅,才有色界天身的发起,不是意识随意凭空想象,坚执所观想的境界为真实自己的天身就可以成就色界天身;因为观想的法,如果能得三摩地,那么所有天下人只要胡思乱想成功了,就皆得四禅八定了;而医学上也就不该有所谓的“妄想症”,人间更不应该有精神病患啦!又如果有人说密宗所观想的天身不是色界天身而是欲界天身,那么更离谱了!因为佛法所说的世间三摩地是证得四禅八定,欲界天身尚未离开五尘男女欲爱,根本不可能有三摩地证得,所以密宗自创的三摩地根本不是佛法。

  宗喀巴又说:【通达自心真实,修习增长,若时一切无明都尽,内心真实所依色蕴等相悉皆不现,变成佛身,则知凡身是杂染因所起客法,佛身乃是尽虚空际永不离法。】(《密宗道次第广论》卷19)这里宗喀巴说“内心真实所依色蕴”,他的意思是什么呢?他认为内心意识觉知心依色蕴而有,所以他说色蕴是“内心真实所依”;而色蕴无常幻有,所以这个意识觉知心随之无常,但是色蕴如果能经由观想广大天身,就可以转变为观想所成之“佛身”;由于佛身常住不灭的缘故,所以“内心真实所依色蕴”也就成为常住法。所依的色蕴既然成为常住法,那么能依之内心意识心,也将随之转变成真实法。所以他认为只要观想色蕴成为天身,再观想转成佛身,就是金刚不坏身了,而通达意识心是真实心就是金刚心了;但是三乘诸经从不曾说意识的真实所依是色蕴,或是观想可以成就天身、佛身,因为观想所成之“天身”绝非就是天身,观想所成之“佛身”也非佛身,二者都是虚妄法。宗喀巴以虚妄之法作种种妄想,想要将虚妄之法转变成真实法,始终不能触及法界实相之第八识金刚心;不知不证法界实相之第八识金刚心,尚且不能成为七住菩萨,何况能成究竟佛?而竟狡辩可藉这种虚妄法的修行而成就佛道。

  意识心虽然要依色蕴而起,但色蕴仅仅是意识心的四种俱有依中的一种。四种俱有依就是阿赖耶识、末那识、色蕴(未坏之五根身)、法尘,具足这四种俱有依后,也不是由色蕴而生,乃是由第八识阿赖耶识而生;这样的道理,都记载于《阿含经》中,即是 佛所说:“是名色因、名色习、名色本、名色缘者,谓此识也。”(《中阿含经》卷24)名与色之因、名与色之本既然是此“识”,而“名”中已有七识,也就是六识及意根末那识,那么应当知此识就是第八识阿赖耶识,所以“内心真实所依”者,绝非宗喀巴所说的色蕴,而是第八识阿赖耶识金刚心。

  宗喀巴既然承认四阿含二乘法真是 佛说,四阿含中又已明说“名色”缘“识”生,如何可以狡辩为“意识依色蕴而有”?如何可以颠倒说为“色蕴是内心之真实所依”?没有这样的道理啊!因此,宗喀巴主张“生灭无常之意识心观想天身成就后,再转变天身为佛身,就可令常住不坏之佛身作为意识之所依;因为佛身不坏,意识也就常住不坏”,藉由这样的歪理,便不须有第八识作为实相心,便可以否定第八识如来藏。但色蕴—不论是人间受用的色身,抑或是观想所成的天身、佛身—既然是无常变异之法,又是依名色所缘之第八识而起,显见是缘起缘灭之法;而缘起缘灭之色蕴法,是不可能作为常住不坏法之所依的。

  宗喀巴又以观想之空点光明作为法界之实际。他说:【收入光明之理,如《五次第论》云:“从头乃至足,直至于心间,行者入实际,说名为整持,先摄动非动,令入于光明;后自身亦尔,是随坏次第。犹如镜上气,一切尽消灭;如是瑜伽师,数数入实际。”……本论亦作是说,故是与五色风无分别转,表心之空点也。生时既从彼生风火水等,收时亦复还入于彼。顺所净事修三层萨埵已,入三摩地萨埵光明之理,此与圣派所许相同。】(《密宗道次第广论》卷20)宗喀巴认为人身的地水火风等,都由身中的明点光明所出生,所以作种种明点之观行,应将依于明点所观想之五风,再收入明点之中,当作入三摩地明点光明而结束观想之修行。这是宗喀巴以明点光明作为生命之本源,以明点光明为一切法之实际,所以他说行者入实际,数数入实际。既然明点光明是实际,宗喀巴便不需再辛苦寻觅久参而不可证得之第八识金刚心,不必受人指责为未见道者。由于认定明点光明就是实际,认定明点光明就是能生地水火风之实际,认定明点光明即是摄持色身之实际,便不需要有宗喀巴所不能证得之阿赖耶识;所以,宗喀巴便可以否定第八识之存在,便可以否定第八识如来藏,将第三转法轮诸经中 佛所说之第八识如来藏了义究竟之法,加以断章取义、硬拗为方便说,妄说其实无第八识如来藏,指称第八识如来藏是 佛之方便说。

  既然宗喀巴否定有第八识如来藏,那么他所说的“空性”必然也是外于如来藏妙心而说空性,成为心外求法,说的都是意识觉知心而落入常见外道见解中。譬如,他认为“觉知心不具人间之粗形色故空”,名之为空性;观想出来的所谓天身不具人间粗形色,说为“空色金刚身”,就是所谓的“空性”。因此,其实宗喀巴是依无上瑜伽双身法的内涵来说金刚三摩地,于《菩提道次第广论》中是隐说,于《密宗道次第广论》中则是明说。例如宗喀巴在《密宗道次第广论》说:【溶菩提心任持不泄而修不变妙乐。由第六支于初二支所修成色,自成欲天父母空色之身,随爱大印得不变乐,辗转增上,最后永尽一切粗色蕴等,身成空色金刚之身,心成不变妙乐,一切时中住法实性,证得双运之身。】(《密宗道次第广论》卷20)这里宗喀巴说的菩提心是明点,是男精液与女淫液的溶合体,所以他说:“明点溶合保持不泄漏,就是修不变妙乐。由前所说修法,观想成就自己本尊与明妃互抱淫乐之相,及观想头顶上有勇父与空行母互抱淫乐之相,自己就成为本尊与明妃互抱,或自己成为勇父而与空行母双修;随著爱欲而两根交合得到不变乐,不断地修习,使乐触辗转增上,最后尽除有形之色身,只剩下淫乐触觉而成为空性色,观想自己成为金刚身,自己心住于乐触中而忘了自我的时候,即成为不变妙乐,一切时中住于如此的‘空性’中,于是证得乐空不二双运之身。”

  由以上可知,宗喀巴认为藉观想而忽略一切粗色蕴,观想成就金刚身影像时,就是成就金刚不坏之身,就是空性体;双身法中所得长时间的第四喜乐触不失不变,就是不变妙乐,就是智慧体,如此修法就能即身成佛。因此,对宗喀巴以及喇嘛们的“修行”来说,第八识空性如来藏的修证是不必要的,密宗喇嘛教的教义是:只要有意识觉知心不灭,然后透过男女行淫修双身法,而常常住于遍身淫乐境界中,即有密教的“空性”可证,即有密教的“般若智慧”可得。但是 佛不曾说过淫行之遍身乐触即是佛法的正修行,也不曾说过那是报身佛的快乐境界,反而开示要灭尽这种贪著才能证得三果,要否定这种境界而破斥能贪著的觉知心与被贪著的淫乐我所,才能证得实相般若;而宗喀巴摄取了这种种外道邪见,妄说为佛法,妄说为报身佛的快乐境界,但是 佛明明于方广诸经中说有第八识如来藏,说只有如来藏才是空性体,才是般若体,无别无他,这正是以外道法来取代佛教正法的破法者。

  密教伪经之“佛”也否定第八识,例如《大日经》说:【尔时大日世尊入于等至三昧,……随诸众生种种性欲,令得欢喜。……彼出现已,于诸世界大众会中,发大音声而说偈言:诸佛甚奇特,权智不思议,无阿赖耶慧,含藏说诸法。若解无所得,诸法之法相;彼无得而得,得诸佛导师。】(《大日经》卷5)《大日经》这里的等至三昧,并非大乘佛法所说的证得第八识阿赖耶识金刚心而入于金刚三昧,是指住于双身修法所生之淫乐境界乐空双运中。由于密宗祖师误会阿赖耶识、不能证得阿赖耶识的缘故,于是造下否定第八识之伪经,另外创造等至三昧想要移花接木来取代第八识金刚心,显示《大日经》中的“佛”尚未见道;因为大乘般若以证得第八识金刚心为见道,大乘之佛所证得之一切种智,以证得第八识所含藏之一切种子(又名为界、功能差别)而说为证得一切种智的缘故。密宗《大日经》之“佛”既未证得第八识而否定第八识阿赖耶识,以“无阿赖耶慧”而说诸法,就已经证明密宗之佛尚未证得大乘见道之般若慧;未见道之“佛”,尚且不能知道七住菩萨般若之总相智,如何可能进修般若之别相智?不知般若之别相智,则不可能证得初地以上之道种智;不得道种智,则必不得一切种智。这些密宗祖师尚且不能了知七住菩萨粗浅之般若总相智,如何而可以称为活佛?竟敢以外道双身淫乐修法自称为乐空不二法修证,而高推为更胜于显教之佛。密宗祖师向佛教中学得一点儿皮毛名相,不知涅槃之实际——阿赖耶识,便创造《大日经》,诳言《大日经》之“佛”是法身佛、报身佛,更胜于显教之佛;就譬如乞丐向大富长者乞得一两银子,便沾沾自喜向人宣称更富有于布施银子之大富长者,岂不是世间最愚痴的人吗?

  宗喀巴及密宗诸师千方百计、强词夺理而建立意识觉知心为不坏心者,其目的乃为否定其不能证得之第八识金刚心。也就是说,正因为宗喀巴及密宗诸师未证真实存在的第八识金刚心,只好诳言及欺骗大众说:“佛说有第八识者,为方便说,非真说有第八识心。”这些谤佛、谤法之语,于密宗著作中处处可见。但是由于佛门大众普遍对于真正的佛法不知不解,常常会信以为真,还尊称宗喀巴及密宗诸师为至尊、大师,这就是末法时期众生的悲哀了。而当佛门大众普遍信受密宗否定第八识等邪见,那么密宗喇嘛诸师尚未见道的事实,便可以完全遮掩而没有人知晓,他们便都可以成为大师而推广密宗之外道邪见法门,而没有任何人可以评破他们。如果密宗以这样的手段而取代佛教正法的话,佛教便从实质上被消灭,空有佛教之名及寺院法师表相,而弘“唯有佛教名相”之法及外道邪淫之双身修法;那么昔日天竺佛教灭于密宗之故事,便将重演于今日之全世界,到那时也是地球佛教永灭的时刻了。

  因此,佛门学人得要有智慧加以深入了解,才能不被密宗外道法所诳惑。如果想要建立学法之抉择分,应当多阅读 平实导师的著作,反复久读之后,印证三乘诸经佛语,就可以逐渐有抉择分之智慧而作出正确的判断。千万小心!密宗喇嘛教不是佛教,大家可别被密宗给骗了。

  “《广论》所说三摩地的错谬”第二单元,今天就讲到这里。

  敬祝大家:身心康泰、福慧增长、早证菩提!

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第014集 《广论》抄袭曲解大乘经论之证据(上)
  正雯老师


    各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎收看三乘菩提之“常见外道法——广论”。今天我们要略谈的题目是“《广论》抄袭曲解大乘经论之证据”第一单元,希望与您结下良善殊胜的正法因缘。

  这一集节目中,我们将举出宗喀巴《广论》是如何大量抄袭引用大乘了义经典《解深密经》来解释奢摩他(止)与毘钵舍那(观)自性,但却是断章取义,扭曲《解深密经》的原义,以移花接木的方式,让学人以为密宗就是佛教,于是对密宗生信奉行不渝,而没有智慧简择力来觉察其邪谬,最后便可以引导催眠密宗学人走入密宗男女双身修法中而无法自拔。我们会将《解深密经》的原文胪列出来,作出正确的经文解释,以提供大家能够深入了解佛法真实了义的正理,并且洞悉《广论》的谬误所在。

  《广论》说:【奢摩他自性,如《解深密经》云:“即于如是善思惟法,独处空间内正安住,作意思惟,复即于此能思惟心,内心相续作意思惟,如是正行多安住故,起身轻安及心轻安,是名奢摩他。如是菩萨能求奢摩他。”义谓随所定解十二分教中,五蕴等义为所缘境,由念正知,令能缘心于所缘境,相续安住而不散乱。故心于境能任运住,若时生起身心轻安所有喜乐,此三摩地即奢摩他。此由内摄其心不散所缘即能生起,不要通达诸法真实。】(~《菩提道次第广论》卷14)

  各位菩萨!请您注意喔!宗喀巴这里讲不需要通达诸法真实,这是他自己扭曲解释加上的文字,因为《解深密经》原文根本没有所谓有关“不要通达诸法真实”的字句以及意涵。宗喀巴对这段经文的解释是:“《解深密经》的义理是说要决定理解十二分教中,所说的五蕴等义理作为所缘境,清楚明白而不惛沉地,让能缘的意识心于所缘的境界相上,持续安住而不散乱。这就是能缘的心与所缘的境能够任运而安住不散乱,这个时候就生起了身心轻安而有的喜乐,而这样的三昧乐就是奢摩他。这个三昧是向内收摄的能缘的意识心,那么所缘的三摩地与身心轻安的境界就能够生起,不需要通达诸法的真实义。”这是宗喀巴为了合理化其淫乐境界的双身修法,所作的曲解经论正义的具体事证之一。为什么宗喀巴将《解深密经》这段经文扭曲为不需要通达诸法真实呢?因为宗喀巴所认为的止观就是男女双身修的止观,虽然表面说依十二分教中,所说的五蕴等义理作为所缘境来修止,但其实他内心真正的想法是:只要依五蕴身修男女双身法,并且保持男女双修淫欲喜乐境界不散的“已得决定境”,就是真实的止,就是已得奢摩他。只要努力行男女乐空双运,这样就是安止空性了,企图误导学人不必再善思惟《解深密经》所说的真实法义,也不必亲证、通达《解深密经》以及诸经中所说的诸法实相了。

  接著我们把宗喀巴加以曲解的《解深密经》原文胪列出来:【善男子!如我为诸菩萨所说法,假安立所谓契经、应诵、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议;菩萨于此善听善受,言善通利,意善寻思,见善通达,即于如所善思惟法,独处空闲,作意思惟;复即以此能思惟心,内心相续作意思惟,如是正行多安住故,起身轻安及心轻安,是名奢摩他。如是菩萨,能求奢摩他。】(~《解深密经》卷3)这里我们解释一下经文的正确意涵:佛陀为菩萨说十二部经等一切法,假借安立所谓的契经、应诵、记别乃至譬喻、方广、论议等等,菩萨都要能善于听闻、善于领受;对于经典中语言文字所表达的义理也要能够通畅无碍,内心善于寻伺观察以及思惟,见解正确通达。如是善巧思惟正法,然后独自于清闲安静的处所作意思惟,并且继续以能思惟的意识心,持续作意思惟而相续不断,让思惟正法之行持续安住在内心中,因而生起身、心轻安,此时身心皆因此而得安止,称之为奢摩他——止。这样的止,必须依十二部经善巧思惟正法,让思惟正法之行持续安住在内心中,因而生起身、心轻安,怎么会不需要通达诸法真实呢?

  一般所谓身、心轻安,是指修禅定的止所得之果,对于世间禅定来说,学人若已伏、除五盖,初禅等至位境界,即能生起而有身心轻安。但是《解深密经》这里所说的奢摩他,完全是为修学菩萨道的菩萨而说的;菩萨依十二部经,所开示的义理为所缘境,以能分别的意识心,分别思惟正法,并且依止另一个无分别的心,是本来就不分别境界,也不思惟一切法,但却能了知意识、意根等七转识心行的真心——也就是第八识如来藏。祂与七转识同时和合运作,安住于永不出入的那伽大定当中,而使意识生起身轻安与心轻安。

  这样的道理,圣 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》也阐释说:【谓诸菩萨于菩萨藏闻思为先,所有妙善世、出世间心一境性,心正安住:或奢摩他品,或毘钵舍那品,或双运道俱通二品,当知即是菩萨所有静虑自性。】(~《瑜伽师地论》卷43)圣 弥勒菩萨说菩萨所修的静虑止观,是必须以菩萨藏闻思为先。谤菩萨藏是所有世间恶法中的最重罪,因为菩萨藏的所有法义,可以令众生出离三界生死苦,也可以令众生成就究竟佛道;而菩萨藏的法义,正是专讲第八识阿赖耶识心体所显真如法性的法义,也是专讲阿赖耶识心体所含藏的一切种子的法义,包括成佛所应证得的一切种智,都是依阿赖耶识心体而有。因此,对第八识阿赖耶识的胜妙体性一定要如理听闻熏习、如理思惟,以此为前提,能够有如理的闻思乃至实证以后,而得“心一境性”,也就是心得决定——止的功德;这是对世、出世间的第八识如来藏得止的智慧,不再怀疑是否有第八识的存在,确认第八识是出生一切万法的实相心。或者由毘钵舍那品而入观,也就是不断深入如来藏中无量无边的法性去作详细的观行;或者是由于对如来藏胜法的止观二品交互运用,同时俱通二品等持观行而安住,乃至心得决定;如是能令行者佛菩提道的智慧不断增上且具决定性,因此转依于第八识阿赖耶识的涅槃性,真妄和合运作而安住于第八识的真如法性中或止或观。或止、观双运中行菩萨道,这才是菩萨所有的静虑自性,怎么会不需要通达诸法真实呢?

  《广论》又说:【毘钵舍那自性,即前经云:“彼由获得身心轻安为所依故,舍离心相,即于如所善思惟法内,三摩地所行影像观察胜解,即于如是胜三摩地所行影像所知义中,能正思择最极思择,周徧寻思周徧伺察,若忍若乐若觉若见若观,是名毘钵舍那。如是菩萨能善巧毘钵舍那。”此经宣说毘钵舍那是观察慧,最极明显无可抵赖。】(~《菩提道次第广论》卷14)

  各位菩萨!请您再注意喔!这里宗喀巴又引《解深密经》的经文作为掩护,后面妄自下了一个错误的结论,认为《解深密经》所宣说的毘钵舍那就是观察慧;宗喀巴举《解深密经》说:“依于奢摩他所得身心轻安,然后善思惟身心轻安的定中影像,并加以观察深入了解,舍离所缘以外的境相;如此于定境中所有的了知的影像,能正确地思惟世俗谛、抉择胜义谛,粗浅的思惟、深细的思惟。对于所知义世俗胜义经粗细观察后,生起无疑无怯之心谓忍,生起兴趣谓乐,与诸异门清晰分别谓觉,心见胜境谓见,于所观正理不舍谓观。如是生起忍、乐、觉、见、观,名为毘钵舍那。”这是宗喀巴依《解深密经》想要解说毘钵舍那自性,对于经中所说的思惟、抉择、寻思、伺察等等,宗喀巴下了结论说《解深密经》所宣说的毘钵舍那就是“观察慧,最极明显无可抵赖”,这句话是宗喀巴针对未证悟法界实相的凡夫“支那堪布”,也就是中国住持释摩诃衍所主张的意识不分别而说。

  宗喀巴在《广论》提到:【总之雪山聚中前弘圣教,谓圣静命及莲华生,建圣教轨。然由支那和尚堪布,解了空性未达扼要。以是因缘,谤方便分,遮止一切作意思惟,损减教法,为莲华戒大阿阇黎善破灭已,决择胜者所有密意,为恩极重。】(《菩提道次第广论》卷1)这里宗喀巴认为莲花戒摧破了“支那堪布”所说的意识心遮止一切作意思惟,就是空性的说法,但其实这个中国住持释摩诃衍与莲花戒、宗喀巴乃至密宗诸师都是同一落处,都是以意识为真实心,属于凡夫与凡夫之间的论证,双方都是凡夫见。这些论证在孙正德老师的著作《中观金鉴》有详细的评破,请大家多多请阅细读。

  总结来说,这个支那堪布是以意识心离开语言文字妄想的状态就是真如,认为将意识心压伏修除语言文字妄想就可以变成真如;又错解以为当时灵明觉了的意识心已经如日出云、浊水澄净,误以为这个相应定境法尘之意识心已经能够显现佛地一切种智。因此他说:【若妄心不起离一切妄想者,真性本有及一切种智自然显现。】(~《吐蕃僧诤记》,商鼎文化出版社,页126-131)但是无论一切有情众生意识心中之语言妄想起或不起,不论意识心受到烦恼所扰动,或者住于定中,自心如来空与不空之真性,皆是本来具足之法,无始劫以来从无一刹那懈怠或间断,不是修行改变以后才如此;若是等到意识心离妄想,或是住于无想定、眠熟等不现前的五无心位,完全没有显境名言及表义名言时,自心如来之本有真性才显现,那么本有真性就有间断性,不能符合 世尊所说至教量及法界现量,也不符合一切亲证自心如来者所实证之法界现量境界。可见支那堪布释摩诃衍,并未证得中国禅宗所悟的,第八识自心如来,误将离念灵知意识,当作常住不坏的自我,是未断我见的凡夫,不是禅宗真悟者。

  但是密宗莲花戒乃至宗喀巴诸师所传承之中心思想,同样是认取意识心之明了分——也就是细意识为常住法,却特别强调意识心不得住于沉没相,也就是意识心不得住于不观察六尘之无记中,乃是要以能思、能想、能觉、能观之意识心,来清清楚楚领受男女合修时身根乐触之觉受为主修,并于其中思惟这样的乐触是受无自性,所以是空性;同时观察受乐时之意识不是物质,所以也是空性,这就是密宗所称,证得无我空性之中观般若。由于莲花戒乃至宗喀巴,密宗诸师所修所证,皆不离于意识思惟分别之想阴与受阴,他们同样是落入意识心中,同样是错误之中观般若,却更以“若离想、不思不观,云何得一切种智”,来质疑错悟者“支那堪布”释摩诃衍而责难于野狐狂禅释摩诃衍;就好像某甲自己是盗贼,却去指责某乙贼人的窃盗行为,而实际上两人无有差异,都是盗贼。

  至于宗喀巴所说的观察慧更是误会一场,其实宗喀巴是把意识觉知心自身的观察慧,当作经典中所说意识亲证第八识如来藏的空性慧,那与诸佛菩萨显示的正理,可是天差地远了。《解深密经》卷3说:【若诸菩萨于各别契经等法,于如所受所思惟法,修奢摩他、毘钵舍那,是名缘别法奢摩他、毘钵舍那。若诸菩萨即缘一切契经等法,集为一团、一积、一分、一聚,作意思惟此一切法随顺真如、趣向真如、临入真如;随顺菩提,随顺涅槃,随顺转依及趣向彼;若临入彼此一切法,宣说无量无数善法。如是思惟修奢摩他、毘钵舍那,是名缘总法奢摩他、毘钵舍那。】(~。《解深密经》卷3)别法是指意识心正确地听闻熏习诸经论开示之正理;若是依意识心闻熏的知见而修奢摩他、毘钵舍那,那就只是用意识的所见来修。假若如实转依阿赖耶识来修奢摩他、毘钵舍那,所有的修法就是用般若智慧来修;第八识真如心是一切法的根本,菩萨证知以后,将所缘契经等所开示的一切法,区分归类而集为一团、一积、一分、一聚,转依第八识真如心而思惟此等诸法,随顺、趣向、临入于诸法中的真如、菩提、涅槃,如是而有能力为大众宣说无量无数善法,方是《解深密经》中奢摩他与毘钵舍那的正修,也就是缘“总法”而修。这是亲证并转依第八识如来藏而修的止观,不是以意识自我为中心而修的止观;虽然修止观的心是意识,但意识所依止的心是第八识真如心,是由意识依止第八识心来修止观的,才能名为佛菩提道中的“总法奢摩他毘钵舍那”——总法止观。因此,宗喀巴说的观察慧,其实是意识心缘于意识心自我境界的观察慧,不是实相法界真如心的境界;证明他这种见解只是凡夫见解,并不是般若智慧的止观修习。

  由以上我们对于《解深密经》的详细演述,可以证明宗喀巴完全不懂《解深密经》止观的方法与目标,不知《解深密经》是 佛于三转法轮时所说的法,乃菩萨增上慧学之法,都是依菩萨开悟明心所证得的第八识如来藏来说止观,宗喀巴却胡乱套用在他所认为的意识境界中恣意曲解止观而完全错误。

  “《广论》抄袭曲解大乘经论之证据”第一单元,今天就说到这里。

  敬祝大家:身心康泰、学法无碍、早证菩提!

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第015集 《广论》抄袭曲解大乘经论之证据(下)
  正雯老师


     各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎收看三乘菩提之“常见外道法——广论”。这一集我们继续来谈“《广论》抄袭曲解大乘经论之证据”第二单元,希望与您结下良善殊胜的正法因缘。

  上一集我们提到宗喀巴把意识觉知心自身的观察慧,当作《解深密经》所说意识亲证第八识如来藏的空性般若智慧,与诸佛菩萨开示的正理可以说是天差地远。宗喀巴又说:【大小二乘世出世间一切功德,皆止观之果。如《解深密经》云:“慈氏!若诸声闻,若诸菩萨,若诸如来,所有世间及出世间一切善法,应知皆是此奢摩他、毘钵舍那所得之果。”】(~菩提道次第广论》卷14)既然宗喀巴说诸佛及菩萨所证得的智慧等功德是止观之果,他就不该说意识的观察慧即是般若,应该说意识的观察慧正是“观”,是能观之法,而般若智慧是意识修习佛法作诸观行而心得决定后所得的“智慧之果”;所以,智慧不等于观、不等于毘钵舍那。宗喀巴不懂《解深密经》是依菩萨开悟明心所证得的第八识如来藏来说止观,却胡乱套在他所认为的意识境界中恣意曲解止观,导致他的说法自相违背而前后充满矛盾。

  接下来,我们将宗喀巴前引《解深密经》完整的原文胪列出来。《解深密经》说:【“世尊!此奢摩他、毘钵舍那,以何为果?”“善男子!善清净戒、清净心、善清净慧,以为其果。复次,善男子!一切声闻及如来等所有世间及出世间一切善法,当知皆是此奢摩他、毘钵舍那所得之果。”】(~《解深密经》卷3)

  各位菩萨:请您注意喔!这里宗喀巴又漏掉“善清净戒、清净心、善清净慧,以为其果”的重要法义内涵,这些都是 佛说修奢摩他、毘钵舍那而实证第八识金刚三昧之果,不是实证第六意识的男女双修乐空双运离念境界。这是指菩萨亲证第八识空性心如来藏后,转依如来藏的清净性而不需取世间戒相,却能无时无刻恒守世间戒法不犯,称为菩萨善清净戒;又菩萨证得空性心如来藏,转依如来藏的清净性,而渐除凡夫处处攀缘的烦恼现行及习气,心得决定安住于如来藏的清净体性中,称为菩萨清净心;又菩萨证得空性心如来藏,转依如来藏的清净性,获得根本无分别智,乃至后得无分别智,所以说是菩萨的善清净慧。至于声闻人,因为不解、不证涅槃之本际第八识,但能信受 佛说涅槃有本际而非断灭空,因此以其智慧力断除一念无明烦恼而得慧解脱,乃至俱解脱之果证。所以 佛说:诸声闻断尽一念无明烦恼而得解脱,乃至诸佛更断尽无始无明证得究竟佛果,所得的一切世间及出世间的善法,都是修习奢摩他及毘钵舍那所得到的果。

  《解深密经》这里也清楚证明了毘钵舍那是观行的方法与过程不等于智慧;智慧是毘钵舍那所得的果,所以“观”是方法与过程,是因;“般若”智慧是观行后所得之果。宗喀巴不该把意识的观察慧说为般若智慧,般若智慧是意识心的观察慧修习佛法观行而实证第八识,证得第八识后再继续观行所得到的果,是证悟明心后才有的;而毘钵舍那在六尘境界中之观察慧是因地就已经有的,是悟前就已经有的,当然证悟后也仍然还有,是悟后与般若智慧同时存在的。宗喀巴由于否定了如来藏,又把止观之法与止观所应证之目标混淆了,所以永远悟不到如来藏,当然不会懂这个止观与智慧因果关系的道理,于是就把意识对六尘境界的观察慧说为奢摩他与毘钵舍那观行完成后所得的智慧,与佛法禅定波罗蜜的止观以及般若波罗蜜的智慧止观实证正理,南辕北辙毫无交集。

  至于奢摩他与毘钵舍那由于修法的不同,所得的功德受用也不同。外道与凡夫所修的奢摩他、毘钵舍那,都是以第六意识为核心的四禅八定、四无量心,与大乘佛法实证第八识如来藏的那伽大定为核心完全不同;宗喀巴《广论》所说止观则是连外道的世间禅定都无法证得,因为他主张要“深著男女淫欲乐触大贪”,完全违背实证世间禅定必须先远离淫欲之贪的原理。《般若经》所说的止观是悟前以及悟后,在三贤位中应修的止观,而《解深密经》所说的,修止观更加深细,主要是在说证悟后,入地的菩萨所修止观;而悟后进修所得的智慧,也都是悟后进修止观所得的果,所以观行不等于智慧,是故 佛说:“善清净戒、清净心、善清净慧,以为其果。”

  又如《解深密经》卷3说:【“世尊!齐何名得奢摩他道圆满清净?”“善男子!乃至所有惛沈、睡眠,正善除遣,齐是名得奢摩他道圆满清净。”“世尊!齐何名得毘钵舍那道圆满清净?”“善男子!乃至所有掉举、恶作,正善除遣,齐是名得毘钵舍那道圆满清净。”】(~《解深密经》卷3)世间法中,奢摩他、毘钵舍那各有惛沉、睡眠以及掉举、恶作两种盖,凡夫证得四禅境界的,舍清净、念清净时,即可断除,但并非是《解深密经》这里所说的圆满清净的奢摩他与毘钵舍那,因为世间止观之法是三界内法,是意识层次的观行法门,是通外道的;所以,世间的止观与大乘之见道及般若慧的实证并无因果关系,所以古时证得世间禅定的外道们无法证得解脱,更无法证得大乘般若智慧。因此,想要求见道的菩萨,不一定要修世间禅定,奢摩他、毘钵舍那,因为打坐修定,或在定中观察有无影像,都只是意识心相应的境界法,而非般若智慧;就算宗喀巴坐断了双腿,乃至观得天花乱坠、天身广大,也无法见道证般若;乃至修到非想非非想定,还是不离三界境界,仍是一介凡夫。

  是故欲求见道的菩萨们,不一定要刻意打坐,专修世间禅定奢摩他、毘钵舍那,而是随顺修学即可。譬如,平实导师所教导的无相念佛拜佛的功夫,反而不需要整天打坐,就可以锻炼出极佳的欲界定乃至未到地定的动中定力。因此,欲求大乘菩提,必须先熏习正确佛法知见,了知真心的体性方能成办;安住于奢摩他法的,无相念佛净念相续功夫,再以毘钵舍那法,来观蕴处界的虚妄,止观随顺进而参禅觅得真心,由于证得真心如来藏阿赖耶识,般若智慧就会顿时显现。这当然是宗喀巴所不知的,否则他就不会在双身修法的乐触意识境界上琢磨了,也不会误将止观等修行方法当作修行的结果。

  至于世间禅定的止观,于悟后转依如来藏而圆满别相智以后才要开始修,这样对佛道的增上才有所帮助;即是于三地将满心时才具足修证四禅八定、四无量心及五神通,于此之前不免多分少分偏于慧观,对于世间禅定只是随顺因缘而修。因为菩萨证得阿赖耶识,现观了知阿赖耶识的中道体性,这样转依阿赖耶识来修止观,于静虑中,内心已了知行菩萨道必须以阿赖耶识为根本而修;这样次第伏除性障,使得性障已极为浅薄如阿罗汉了,因此内心已得决定,绝不怀疑,才是般若波罗蜜多的止。如此转依如来藏来修止观,五盖遮障已无,不但四禅八定之修证能快速成就,所行六波罗蜜多将会有更多方便,功德受用更大;由此证明:《广论》所说全然违背圣教与实证者之现量。

  《广论》又说:【如《解深密经》云:“众生为相缚,及为粗重缚,要勤修止观,尔乃得解脱。”言粗重者,谓心相续中所有习气,增长内心颠倒堪能。相者谓于外境前后所生颠倒习气。】(~《菩提道次第广论》卷14)《广论》又依《解深密经》说:“众生著相,被境相所绑,又为烦恼所绑,要努力修止观才能解脱。”但是依宗喀巴所说的乐空双运止观之法修学,是违背欲界定的修证原理,而连欲界定都无法获得的。就算能够弃舍无上瑜伽双身法,改依世间禅定的正理而修,也能从深心中真的断绝淫欲,最后能证得非想非非想定,也还在三界之内,这种修法只是世间禅定的止观,并不是般若所说的止观;况且此中修行的岔路极多,一不小心即堕万劫难复之地,回首时已离佛道甚远了,譬如往生无想天、四空天等即是。更何况密宗双身修法的“止观”,乃是外道谭崔追求淫乐的根本法义,也是密宗视为最珍贵的根本法义,因此不可能弃舍双身法而修;这样的密教教义,是堕于极粗重的欲界贪爱,想得世间禅定的未到地定或欲界定都不可能,更不用讲后面的初禅等禅定境界,因为都是非因计因、缘木求鱼之法。

  而且修学双身邪淫之法的结果,已经远离欲界天少欲的境界,反其向而行,舍报后一定是下堕恶趣而难得人身了,将永远无法实证初禅,更不要讲二、三、四禅乃至四空定。因此宗喀巴及诸喇嘛上师都应名为“世间禅定的未得修者”,连世间禅定都不够资格实证,不用讲不共外道凡夫的声闻解脱果证,更不用谈不共外道凡夫及二乘圣人的大乘见道与修道;所以,宗喀巴口说要求解脱、要证佛果,实际行门与理论却是在使自己缠缚下堕!他在《广论》中处处引用经文想要证成自己的说法,却都只能证明他的说法全都错误,成为很讽刺的事;再说宗喀巴本身未证空性如来藏,对大乘佛法又缺乏正确的知见,唯恐他人质疑他不懂般若诸经所说的真如、空性,因此干脆把第三转法轮增上慧学诸经判为不了义。《解深密经》是增上慧学经典之一,当然也被宗喀巴判为不了义的经典;但《解深密经》除首卷以外,每一卷经文中 佛都有明白的开示说是“了义之教”。而宗喀巴一方面贬低第三转法轮的究竟法,另一方面又要拿第三转法轮的法义来证明他所说的法无错谬,其行为之颠倒与心中之矛盾表露无遗。

  宗喀巴前引《解深密经》卷3之原文为:【“世尊!此奢摩他、毘钵舍那能作何业?”“善男子!此能解脱二缚为业:所谓相缚及粗重缚。”】(~《解深密经》卷3)《解深密经》是大乘了义经典,所说修止观得解脱二缚的法门,是依于佛菩提道而说,而佛菩提道又函盖解脱道。未悟的菩萨当修止观的随顺为主,否则不容易见道;因为未见道者修学四禅八定,若能实证禅定,知见不正确者,心中很容易生起憍慢而障道;再者未有正确的解脱知见,又会以定为禅,更容易走入岔路的缘故。因此,未见道的菩萨不宜急切修证世间禅定的止观,唯修其随顺而发起见道,所需之定力即可,不必证入禅定无觉无观的等至位中;等未来见道后,转依阿赖耶识的中道体性,再修世间禅定的止观,则意识不容易被六尘境界相所转,也容易伏、除我执烦恼,才能确保不会错走岔路。

  宗喀巴必须援引大乘经典来解释修习止观的胜利,表相上让人觉得无懈可击,让人觉得宗喀巴的法义无有谬误,才能藉此引君入瓮,让众生以为他是教导佛法中的止观;密宗行者就会因此对密宗生信而奉行不渝,而没有智慧简择力来觉察其邪谬,等到修学者落入圈套后,最后就告诉学人一定要入金刚乘,受双身法的三昧耶戒,否则很难成佛。《菩提道次第广论》卷10第257页说:【第三解释学习学处次第分二,一于总大乘学习道理,二特于金刚乘学习道理。】(~《菩提道次第广论》卷10)从257页这里,接著运用了三百页的篇幅,抄录大乘经论,在其中夹杂其双身法行门的理论;而于557页至560页短短三页说:【第二、特学金刚乘法。如是善修显密共道,其后无疑当入密咒,以彼密道较诸余法最为希贵,速能圆满二资粮故。】(~《菩提道次第广论》卷24)以简单的三页篇幅说当入密咒。有一位日常法师的解释说为:【这是一个特别法门,金刚乘就是密乘,……你要学密法,一定要什么呢?……这个大乘必须要的基础,你能够修习,而且是“善修”。……就是了解了以后要如法,行持还不一定行,要如法。如法里面包括了如理如量,那个基础要学好了,没有错,这才算!那个时候应该入这个密教,……因为这个密教走法,它能够以最快速的方式来圆满两种资粮——福、智两种资粮。】(~《菩提道次第广论》讲稿 ○○法师)

  如我们前面所演述,密教未断我见,并且对大乘法的第八识金刚心都完全无知,无有善修、无有如法、如理、如量,竟然还创造假金刚乘密教,自高于大乘佛法,可见密教不是佛教。而这位法师延续宗喀巴的说法,要学人应该“入这个金刚乘、密乘、密教”;也就是说,日后学这个法的人必然要修学“密宗道”双身法。因此,宗喀巴所写的《菩提道次第广论》其实就是要成为入密宗道的桥梁,是要引密宗学人进入宗喀巴所写另一本《密宗道次第广论》的双身修法中。宗喀巴的两本《广论》,本质是以假菩提道掩护密宗道,制造密教是佛教、并且等级更高深于大乘佛教的假相,引诱误导学人步入密教邪淫双身修法,而以为在持戒行善、消除业障、明心见性、即身成佛,却是快速堕入三恶道的外道邪淫之法,永远不可能成佛,大家可别被骗了!

  “《广论》抄袭曲解大乘经论之证据”第二单元,今天就说到这里为止。

  敬祝大家:身心康泰、学法无碍、早证菩提!

  阿弥陀佛!



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