三乘菩提之常见外道法(二):第36-39集

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三乘菩提之常见外道法(二):第36-39集


三乘菩提之常见外道法(二)
  第036集 修定的根本为改变价值观
  正仁老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎您收看三乘菩提之“常见外道法——广论”。在上一次的节目当中,我们探讨了宗喀巴以双身法的观想或实修作为方法,想要远离昏沉与掉举的错误。

  今天我们要延续相同的主题,继续来探讨宗喀巴的下一段话,在《广论》的第363页他说:又说从缓发生沉没,则以此理修三摩地,显然非理。又极缓心仅明澄分,犹非满足须策励相,如无著菩萨云:“于内住等住中,有力励运转作意。”此于九种住心方便,初二心时,作如是说。《修次初编》云:“除沉没者,当坚持所缘。”《修次中编云》:“次息沉没,必须令心明见所缘。”言心明见,故非说境略明显。是说心相极显极坚,修念之规此为最要。未能知此盲修之相,谓修愈久忘念愈重,择法之慧日返愚钝,有此多过反自矜为有坚固定。(~《菩提道次第广论》卷15)

  以上所说由缓,也就是从缓慢而产生心沉没的现象,以这样的道理来修三摩地,宗喀巴说那不是正确的道理,此话还算正确。然而宗喀巴接著又说,要由策励相来修三摩地,这一段话就错了。因为用策励相修三摩地,容易产生掉举,这也不是正确的道理;另外两者适中修三摩地,也都不是正确的道理,都不符合三昧的修证原理与行门。

  宗喀巴引圣 无著菩萨的话说:“于内住等住中,有力励运转作意。”想要拿来证明他所说的修三摩地要有策励相。其实宗喀巴所引的这句话,是出自圣 弥勒菩萨所造的《瑜伽师地论》〈声闻地〉,但他又误解了〈声闻地〉所说的道理。〈声闻地〉中说的:“于内住等住中,有力励运转作意。”内住等住的意思,在圣 弥勒菩萨的《瑜伽师地论》卷30是这样开示的:

  云何内住?谓从外一切所缘境界,摄录其心,系在于内,令不散乱;此则最初系缚其心,令住于内,不外散乱,故名内住。云何等住?谓即最初所系缚心,其性粗动,未能令其等住遍住故,次即于此所缘境界,以相续方便,澄净方便,挫令微细,遍摄令住,故名等住。

  圣 弥勒菩萨所说的“力励运转作意”,从根本论中解释内住、等住的开示中,就可知道绝不是如宗喀巴所说的:“让心策举以缓和所生沉没之心。”内住与等住于圣 弥勒菩萨说修三摩地心一境性的过程中,是九次第中之初次第与第二次第而已;初次第首先把所缘境界摄于内心令不散乱,然后于第二次第中,让不散乱心持续保持澄净。想要成就这初次第和第二次第的修行人,必须藉由听闻力、思惟力,以及不断地听闻思惟之“力励运转作意”,反复思考确认,让这样的修行人,在第七识意根完全接受同意才能成办,不是宗喀巴误解的意思,这当中的义理我们将再来说明。

  宗喀巴又引莲花戒所说之语:“除沉没者,当坚持所缘……次息沉没,必须令心明见所缘。”这实在是修学禅定之外行人所说的话。若已生昏沉者,《集论》与《大乘百法明门论》中,均说彼已无堪任性;也就是他的意识心住于初禅、二禅定境界中,是以自心所现的定境法尘作为所缘,已经无法分别所缘的双身佛像境界了。已经失去了分别所缘能力的意识心,是不可能坚持所缘的;昏沉状态之意识心,就更不可能明见所缘的境界了;故坚持所缘与明见所缘,是不能用来遣除定中的昏沉状态。若要对治昏沉,前面已经说过,必须从六根本烦恼中的痴烦恼作为下手处才是治本之道。

  宗喀巴又说:“言心明见,故非说境略明显。是说心相极显极坚,修念之规此为最要。”这意思是说:“修念之规矩,心和境相都要极明显坚固。”这是假藏传佛教四大派密宗缘于外境双身佛像时,必定会这样作的。然而带著邪见而缘于有形的双身佛像境界,却是妄想妄念,不是正念。所以宗喀巴也正是他自己所说的盲修瞎练者,必定会修越久则妄念越重,择法慧也就日渐迟钝,他却还自以为得坚固定,其实是陷于愚痴烦恼中而不自知。不论是修奢摩他,也就是止,所缘于的无分别影像;或是修毘钵舍那,也就是观,所缘于的有分别影像,均非取自于有形有相的外面五尘的境界。《集论》说:“何等为念?谓于串习事,令心明记不忘为体,不散乱为业。”~(《大乘阿毘达磨集论》卷1)论中“念”的定义是意根所引出已曾经长时间反复修习过的事,在观念上意根是完全认同的,因此意识心牢牢地记住这法尘不会忘掉,以此来专注作分析辨别,意识心因此不再分心于其他的法尘而导致散乱;此处“念”心所之定义,并非念佛之念,绝对不是在外相分,有形相的境界上作观想。因此宗喀巴所谓的“修念”,根本就不符合圣教所说,同时也违背现象界的正确道理。

  《广论》第364页又说:“然能时时忆念所缘而修者,必须有力相续运转正念之因,故应修念。”(~《菩提道次第广论》卷15)又说:譬如恐忘所知少义,数数忆念即难失忘。故若时时忆念所缘,是生有力正念所须。于所缘境摄心不散而正观察,是生有力能觉沉掉正知方便。(~《菩提道次第广论》卷15)

  《广论》此说大意就是:“必须数数忆念所缘境就不容易忘失,所以数数忆念所缘就能生起有力正念,即是修念;摄心于境相不散而作正观察,则能正知是否昏沉或掉举;如果认为数数忆念所缘及摄心不散而正观察是分别,则必须去遮止它,正知正念就很难生起来。”宗喀巴不知定中会失去正念,其实是贪烦恼与痴烦恼的现起所致;贪烦恼现起,因为有欲望的关系,就会有心掉散或高举的现象;痴烦恼现起,因为无明的关系,就会有昏沉的现象;由于掉举或昏沉,则会失去正念。能于定中将心控制在一境界上,持续忆念而不散失,真正的原因是由于定中不昏沉、不掉举;定中不昏沉、不掉举,则是须于日常生活的行住坐卧当中,能经常降伏或是去除痴的烦恼和贪的烦恼。在基本的价值观上去改变,减少欲望来伏除贪烦恼,增加佛法智慧来伏除痴烦恼;在基本的价值观上,降伏或是去除了贪的烦恼和痴的烦恼;有了这些个人平常所串习的基本价值观上之作意当作基础,在修定的时候,自然就不会有掉举或昏沉的现象发生。不是像宗喀巴所说的,只在修定时才以临时的方法去压伏它。

  修学禅定的人,如果妄念很多,失去正念的时间也会很长,则表示他的贪烦恼和痴烦恼非常地炽盛。因此他必须从基础上,去改变他的价值观,降伏或是去除贪欲,不要在色、声、香、味、触的五尘境界上去贪爱执著,同时要增长佛法上对于禅定修习的智慧;要了知修定的方法为“制心一处”,而入定的境界为“心一境性”,也就是在修习禅定的方法上,要将心念控制在一个处所,或是一个无相的忆佛念,或是一个完全无念的一念不生状态,让心念维持在一个单一的状态;当心念已经能够持续地保持在这样单纯而唯一的境界不再飘动,就是入定的状态,也就是心一境性。有了上述的条件,也就是降伏或去除了贪烦恼和痴烦恼,就能避免在修定中所产生的掉举和昏沉现象。

  然而宗喀巴以观想有形相的双身佛像,作数数忆念、摄心不散,于影像上而说为正念,其实是完全错误的。因为在观想有形相的男女双身佛像时,是在增长男女欲望的贪爱,也就是增长了贪的烦恼,导致会因为掉举而障碍了禅定的修行;而在观想男女双身佛像的过程中,随著观想位置的不同,会有不同的影像念头生起,因此无法保持禅定中的制心一处、心一境性的状态。是故观想有形相的男女双身佛像之修习禅定方法,完全和经论中修习禅定之方法“制心一处”,以及定的境界为“心一境性”完全相反,越是观想男女双身佛像,将离修学禅定越远,永远无法获得真正的四禅八定,他们所获得的只是在修男女双身法的极乐境界中,一心享受淫乐的专注境界,是欲界最下层次的世俗男女欲乐,根本谈不上禅定的修习。

  另外,因为观想影像是意识的幻想,对于四禅八定的实修者而言,它仍是杂念、妄念。而《解深密经》中所说奢摩他所缘的是无分别影像,是无形无相的;是五根摄持不动,前五识不攀缘五尘境相,只有意识所缘一个净念相续的念。而毘钵舍那所缘有分别影像,也是无形无相的,是意根所引出串习事的法尘,也就是以前所反复修习的境界,由意识作观察整理所获得心得决定的确定观念。安住于上述二种所缘境界,才能称之为正念;又修奢摩他、毘钵舍那时,若失去正念,意识能马上觉知是掉举或是昏沉,而由意根作意压伏相对应的贪烦恼或痴烦恼,正念才能够得以相续,这样的知见才是正知。是故,宗喀巴说缘于双身佛像的影像摄心不散,而专注观察那个影像的境界,说这个为正念、正知,那只能用在假藏传佛教四大密宗派系,为了双身法所作的观想上,不能行之于三乘佛法的止观,甚至也不能行于世间四禅八定的止观上。

  接著我们再来谈谈昏沉与掉举。《广论》第365页到第366页说:掉举如《集论》云:“云何掉举?净相随转,贪分所摄,心不静照,障止为业。”此中有三:一、所缘,可爱净境。二、行相,心不寂静向外流散,是贪分中趣境爱相。三、作业,能障其心安住所缘。于内所缘令心住时,由贪色声等之掉举,于境牵心令不自在,贪爱散乱。如《悔赞》云:“如缘奢摩他,令心于彼住,惑索令离彼,贪绳牵趣境。”(~《菩提道次第广论》卷15)

  宗喀巴抄袭《集论》所说的掉举法义,并加以修改,这里的《集论》指的是《大正藏》中,《大乘阿毘达磨集论》在卷1〈三法品 第1〉中,原文的内容为:“何等掉举?谓贪欲分,随念净相,心不寂静为体,障奢摩他为业。”宗喀巴想要以此来铺陈后面《密宗道次第广论》双身法的合理性,但是这样的开示正好证明他自己落入掉举的过失中。

  宗喀巴举《集论》而说“净相随转”的意义,是说众生因为无明而有的颠倒见,总是把不净的欲界五尘当成清净,于是随逐不舍众生所认为的“清净相”,想要见、想要闻、想要嗅、想要尝、想要触,或忆恋过去的乐受美好境界;因为这样而使心不寂静,能够障碍修止,这就是掉举;是摄属于贪欲中的一部分。把不净而说为清净,贪欲而说不贪,这类的颠倒见于异生凡夫中,是很普遍的现象;于修学假藏传佛教四大派的密宗行者中,更是到处可见,他们虽然号称是修行人,本质却是个凡夫,这其中,宗喀巴自己就是一个最典型的例子。他一方面在《菩提道次第广论》中举《集论》说“所缘可爱净境”,就是众生随逐的欲界五尘不可贪取随转,于可爱净境起贪会障碍修止,应该令心缘奢摩他而修止;欲界五尘本来不清净,但是在另外一方面,宗喀巴在《密宗道次第广论》中却认为五欲是清净的,因此他于《密宗道次第广论》之中广弘男女淫欲的双身法,在《菩提道次第广论》也鼓吹大家应该修学《密宗道次第广论》,从这里也可以知道宗喀巴的说法是自相矛盾的。

  今天因为时间的关系,我们就说明到这里为止。非常谢谢大家的收看!

  敬祝各位菩萨:身心安泰、道业精进、福慧增长、早证菩提!

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第037集 掉举与散乱
  正仁老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎您收看三乘菩提之“常见外道法——广论”。在上一次的节目当中,我们说到宗喀巴在《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》中,关于修习禅定是否要离欲的互相矛盾之处,今天我们要继续来探讨《密宗道次第广论》中,有关男女双身修法的内容。

  宗喀巴在《密宗道次第广论》中说要取欲界贪,不许舍弃男女爱欲,而且要长时勤修双身法,在《密宗道次第广论》中,处处可见这类男女邪淫双身法的文字。在举例说明之前,为了让大家了解这些文章中所隐含的密意,我们先把几个密续中常用的暗语向大家说明一下。密续中所提到的“金刚”或是“金刚杵”,所暗指的就是男性的生殖器官;而“莲花”所指的就是女性的生殖器官;禅定中的名词“等至”,在密续中的意思,是修双身法时,男女同时达到高潮;而密续中的“甘露”,指的是男女修双身法的时候,性器官中所产生的淫液;知道了以上这些暗语所代表的意思,我们再回过头来看看,宗喀巴的《密宗道次第广论》中教导学人如何修双身法。

  在密灌顶中,宗喀巴这样说:先供物请白者,以幔帐等隔成屏处,弟子胜解师为金刚萨埵,以具足三昧耶之智慧母,生处无坏,年满十二等之童女,奉献师长。(~《菩提道次第广论》卷13)

  这里的意思是说,要供养上师的时候,要先用幔帐隔成一个私密处,然后以生殖器官没有染病或是缺陷的约十二岁的女性,来当作智慧佛母,供养上师修双身法。另一段又说:

  将俗女身观空之后,生天女身,先应加持金刚莲华,而入等至。(~《菩提道次第广论》卷13)

  这是说要将女性的身体观想为空之后,再从观想中产生天界女性的天身,然后应该加持男性的金刚和女性的莲花,来一起达到共修双身法中的最乐境界——密宗说这就是禅定的等至位境界。

  以下这一段讲的是密灌顶中取甘露而食的方法:次明妃从定起,不著衣服,于莲华中取甘露滴,如是置彼口中,彼亦如上而饮。(~《菩提道次第广论》卷13)

  这一段的意思,是说合修双身法的女性,离开共修的最乐境界,不穿衣服,从她自己的生殖器中取出液体,就是所谓的甘露,放在男性的口中,让其喝下,而女性自己也是以一样的方法,喝下此液体甘露。以上这些内容,都是极其粗重、淫秽不堪的欲界贪淫之法,这些欲界最低等的淫欲之贪若不能舍,如何能够离开三界中最低下的欲界生?如何能够引发离生喜乐定的色界初禅之实证?

  像这样,宗喀巴一方面在《菩提道次第广论》中说应该修清净、远离掉举,在论中也鼓励大众最后应该要修习密宗道;而在《密宗道次第广论》却又反其道,说应该在欲望中引发贪爱,并保持这贪爱,说这是贪欲性本空,因此也没有贪可说;真是名符其实的口中说空,却行在有中的大骗子。当宗喀巴等人在行贪欲行的时候,他们的心必定已经掉散高举,那怎么能够离开欲界呢?怎么能够离开贪欲呢?而又如何心清净下来而入定呢?宗喀巴说法自相矛盾,自己打自己的嘴巴时都不觉得痛,实在是真正的愚痴人。

  六根本烦恼所分出的二十个随烦恼中,掉举与散乱这两个法有什么不同?在《大正藏》第31册第665页说:掉举者,谓令心于境,不寂静为性,能障行舍、奢摩他为业,由忆昔乐事生故。~(《百法明门论纂》卷1)

  又《集论》卷1说:何等掉举?谓贪欲分,随念净相,心不寂静为体,障奢摩他为业。~(《大乘阿毘达磨集论》卷1)

  以上这一段解释掉举的产生,是因为贪爱,或是对于欲望的贪爱,或是对于以前所发生快乐的事情之贪爱,让心无法寂静止息下来,结果就障碍学人修习禅定。而关于散乱,《大乘百法明门论解》卷2说:散乱者,令心流荡为性,能障正定,恶慧所依为业。

  又《集论》卷1说:“何等散乱?谓贪瞋痴分,心流散为体。”~(《大乘阿毘达磨集论》卷1)总合二论所说,掉举就是心缘于六尘境界时,不能寂静安止,掉举能障碍止,也就是定的修习;相对于散乱而说掉举不障碍观,散乱则是属于贪瞋痴所摄,对于种种所缘的境界,令心流离游荡在各种境界中,障碍正定的发起,是因为恶慧所依的缘故,所以无法产生观的智慧。

  关于掉举和散乱的差别,玄奘菩萨的《成唯识论》卷6中说:掉举、散乱二用何别?彼令易解,此令易缘。虽一刹那解缘无易,而于相续有易义故。

  玄奘菩萨的弟子窥基菩萨在《成唯识论述记》卷6中,是这样解释的:述曰:下论主答。掉举举于心,境虽是一,令俱生之心、心所解数转易,即一境多解也;散乱之功,令心易缘别境,即一心易多境也。

  所以《成论》论文之中,所说的“彼”是指掉举;“易解”是说意识念念变异转易,不断地掉散,心不得定,让心对于同一境界的知解转换更易,心不寂静,即自心胡思乱想,在同一境界中,自己对于该境界的认知和了解一直在变换,因而产生许多的知解。另外论中的“此”指的是散乱;“易缘”是说随著境界相而转,在境界相中不断地攀缘,不断地更换变易所缘的境界,也就是一心缘于许多境界的意思。散乱是心驰散流荡,恶慧所依为其所产生的功用,因此容易引生邪知、邪见、邪思惟而造作恶业;掉举则是心不寂静,以障碍止为其所产生的功能,虽皆属大随烦恼,但是有明显的差别。

  以上说明的为掉举和散乱的差别,那么掉举和恶作又有什么关系?在《瑜伽师地论》卷11〈本地分〉中,弥勒菩萨开示掉举与恶作合起来成为五盖之一盖,称为掉悔盖:

  掉举者,谓因亲属寻思、国土寻思、不死寻思,或随忆念昔所经历戏笑欢娱所行之事,心生諠动腾跃之性。恶作者,谓因寻思亲属等故,心生追悔。

  这里虽然是针对出家众而说,但是以广义的解释,也可以函盖在家众,因为都是同一个道理。这一段的意思是说:这位修行人自己想著,为何我要离开亲友、离开家园?为何我年少就出家,不等年纪大了、老了才出家?为何我要令亲友悲伤?或是他想起过去在游戏中的欢笑快乐之种种事情,让心中先生起了掉举,接著就又生出悔恨之心,这出生悔恨心就是恶作。

  根本论〈本地分〉中的意思,主要是说因为掉举而生起悔恨心,是故不能得止;此处恶作是所造的因,产生后悔就是所出生的结果,这是说对先前所作的事情,因为不对而产生厌恶,接著就追悔,是故后悔是因恶作才产生的。

  再从另一个角度来说,要修止的人,当心住于一个境界的时候,忽然因为有贪的烦恼现行而生起一个妄念,这个时候因第七识末那识并无证自证分,也就是无法反观末那识自己的存在,不知道已经住在妄念当中,此时如果第六识意识没有生起证自证分返照,来反观自己目前的状态,也未证知意识自己已经掉落在妄念之中,因此意识与末那就随顺妄念攀缘下去而不休止,这就是掉举;在以上这样的状态经过一段时间之后,意识忽然起了证自证分,反观自己的状态,而觉察到自己正处在掉举妄念之中,因而了知自己在妄念中,随著妄念而转变,于是就在心中生起了懊恼,这就是悔恨。

  大部分的凡夫行者,心生掉举的时候总是连带生起悔恨,这是在修止上最大的障碍。心生掉举在初修止的人之中,是极稀松平常的事情,但重要的观念是,心中不能再生起悔恨之心,否则就辗转掉悔不停,永远没有止的时候了。譬如《瑜伽师地论》卷11〈本地分〉就说:

  除先追悔所生恶作,此恶作缠犹未能舍,次后复生相续不断忧恋之心,恶作追悔,此又一种恶作差别。次前所生非处恶作及后恶作,虽与掉举处所不等,然如彼相腾跃諠动,今此亦是忧恋之相,是故与彼杂说一盖。

  经常追悔就是经常恶作,譬如作恶以后心生恐怖,也后悔自己曾经造作了那些恶事,成为恶作;有了恶作之后又辗转追悔,就这样子忧恋腾动,恶作追悔不断循环,就永远无法静止下来进入禅定的境界。攀缘追忆之心就是掉,恶作之心就生起追悔;既掉又悔,心如何能够止息下来修定呢?故说有掉有悔,心如猿猴,不能得止;因此想要修定的人,应当要有正知见,能迅速回归到正念之中,这样有掉无悔,才是真正懂得修止观的人。如《修习止观坐禅法要》卷1就说:

  悔者,悔能成盖。若掉无悔,则不成盖。何以故?掉时未在缘中故。后欲入定时,方悔前所作,忧恼覆心,故名为盖。但悔有二种:一者因掉后生悔,如前所说。二者如作大重罪人,常怀怖畏,悔箭入心,坚不可拔。

  至于意识心住于定中,无掉也没有悔的境界,这并不是菩萨真正希望依止的地方,因为那只是禅定境界,与佛法中般若智慧的实证并没有关系。从以上的说明,我们知道悔是恶作,它能够障碍止的修行,其程度更甚于掉举,这一点宗喀巴不知道,但想要修学禅定的人一定要知道。

  另外,前面所说悔恨之悔与一般我们说的忏悔之悔,所代表的意涵是不一样的。忏悔是已犯过失或是违犯菩萨戒等正戒,不论重罪、轻罪,全部都不隐覆藏匿自己的过失,忏是发露,悔是后不复作,心怀惭愧,发露悔过,自净其意,永不复作,这些是与惭、愧等善心所相应的。这在《大般涅槃经》卷19中说:

  智者有二:一者不造诸恶,二者作已忏悔。愚者亦二:一者作罪,二者覆藏。虽先作恶,后能发露,悔已惭愧,更不敢作。……覆藏者漏,不覆藏者则无有漏;发露悔过,是故不漏。若作众罪,不覆不藏,以不覆故罪则微薄,若怀惭愧,罪则消灭。另一方面,掉悔盖的悔,是在修止的过程中,因掉举所引起的悔恨,是恶心所。因此说,这二种悔是不同的,修行人应该要知道这个差别。

  至于在《广论》中,宗喀巴只提到掉举而未提恶作,是因为他以为掉举是二十随烦恼之一,是贪心所,是不善法,而以为恶作之法不是属于烦恼法中;但恶作在《百法明门论》中属于不定法,不定的意思,是它不一定属于善法、恶法,或非善非恶的无记法,宗喀巴对于这点完全不知道。譬如在《广论》第366页他说:

  问:由余烦恼从所缘境令心流散,及于所余善缘流散是否掉举?答:掉是贪分,由余烦恼流散非掉,是二十随烦恼中散乱心所。于善缘流散随其所应,是善心心所,非一切散皆是掉举。(~《菩提道次第广论》卷15)

  由《广论》所说可知宗喀巴对烦恼等等心所法的无知。因为,贪所生的散乱随烦恼还是散乱而非掉举,况且《集论》也说散乱是贪、瞋、痴所摄,而不是宗喀巴所妄想的将贪排除在外说“贪分所摄散乱为掉举”;再者,就算真的会因为“善缘”而生散乱,那也还是烦恼心所法而不是善心所法,怎能妄说“于善缘流散随其所应,是善心心所”!宗喀巴不知道掉举总会随之有恶作,有恶作必会有掉举,因此将这两种合说为一盖的道理;而且悔较之于掉更能障碍修止。然而真修止观的人,会生掉举之法并非由世俗贪烦恼所生;由世俗贪烦恼而生掉举的人,是凡夫所修的止观,并不是菩萨所修之止观,这道理以后我们再说明。

  今天因为时间的关系,我们就说明到这里为止。非常谢谢大家的收看!

  敬祝各位菩萨:身心安泰、道业精进、福慧增长、早证菩提!

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第038集 昏沉与睡眠之差别
  正仁老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎您收看三乘菩提之“常见外道法——广论”。在上一次的节目当中,我们探讨了宗喀巴对于百法明门中烦恼等心所法的无知,今天我们再继续探讨掉举、恶作等心所有法。

  《瑜伽师地论》卷11〈本地分〉中说:复次,于诸静虑等至障中,略有五盖,将证彼时,能为障碍。

  在这五盖当中,掉举与恶作合为一盖,掉举是贪烦恼所摄,是属于百法五十一个心所有法中,第五类的二十随烦恼法之一;而恶作是属于列为第六类的不定法。《大乘百法明门论开宗义记》卷1说:

  不定四者:一、睡眠,二、恶作,三、寻,四、伺。开曰:此第六位不定四也,于善染等皆不定故,非如触等定遍心故,非如欲等定遍地故,故此四种立不定名。

  四种不定法:睡眠、恶作、寻、伺,于论中说“于善染等皆不定”,“善”者是指五十一个心所有法中第三类的十一种善心所,是善性;“染”者是指第四类的六种根本烦恼与第五类的二十种随烦恼,则是不善性;而此四不定法对于善、不善及无记并没有决定性,也就是说,不一定是善、不善或非善非恶的无记。以恶作(也就是悔)为例,譬如追悔过去所作恶事而想要改过,这个时候悔便属于善性,因为和惭愧等善心所相应;但是如果追悔过去所作的善事而生起贪、瞋等烦恼的时候,例如有人作了布施之后产生悔恨懊恼,这个时候后悔就属于恶不善性;追悔过去所作非善非恶的事情,悔便属于非恶不善性,因为这些非善非恶虽然不是恶法,但是却还有无记异熟法,会导致有情众生继续轮转生死。是故,因造恶之悔所产生的掉举,并不全然是属于贪烦恼的一部分,宗喀巴对这些是没有正确理解的。

  又说“非如触等定遍心故”,四不定法又不同于触、作意、受、想、思等第一类的五遍行心所法。八识心王一定能与五遍行心所法全部相应,五遍行心所法遍八识,而四不定法只能与意识相应。又说“非如欲等定遍地故”,四不定法又不同于欲、胜解、念、定、慧等第二类的五别境心所法,一定能遍三界九地,因为四不定法只能在欲界才全部都有,不遍于色界、无色界这二界;在色界、无色界中的天人不会有悔,也不会有眠(色界天人不需要睡眠,因为其色身内无五脏六腑,没有受用欲界中粗重的抟食,而是以修禅定时的禅悦为食,已经离开了睡眠盖。),但是寻与伺二法虽然不遍色界、无色界,这只是方便说。所谓在二禅的无寻无伺境界中,是指对五尘不起心动念、不思索察觉分别;但在无寻无伺境界当中,仍有意识心缘于定境法尘之了知相,并非完全无知、无分别。因此寻与伺二法在四禅的色界中也是有的,并非完全不存在,只是在定境法尘中离开五尘觉观的寻伺,故称初禅地为有觉有观,又称为有寻有伺;二禅等至位以上则称之为无觉无观,又称为无寻无伺,这是针对五尘的觉观,不是在说定境之中离开五尘,意识心自心内住的觉观。修学禅定的人对于这一点不可不知。

  从以上的说明,我们知道悔、眠、寻、伺等四法,它们不一定是善法,也不一定是恶法,因此立为不定法。而此四不定法都与奢摩他(也就是止),及毘钵舍那(也就是观)有关,修行人不能不知,更不可盲从于宗喀巴误会佛法后,所曲解猜测的妄说而盲修瞎练,以上是依据正法而说的;但宗喀巴在《广论》这段文字中,则是这样说:

  问:由余烦恼从所缘境令心流散,及于所余善缘流散是否掉举?答:掉是贪分,由余烦恼流散非掉,是二十随烦恼中散乱心所。于善缘流散随其所应,是善心心所,非一切散皆是掉举。(《菩提道次第广论》卷15)

  以上这一段话的意思是说:有人问:由于其他的烦恼,从所缘的境界中,使得意识心流散掉,以及对于其他的善缘所产生的流散是否算是掉举的一部分?回答说:掉举的意思是指贪求快乐所产生的境界,若是由于其他为了引生最强烈、最长久乐触而产生的烦恼,只是流散而不是掉举,是二十随烦恼中的散乱心所。在乐空双运的善缘上面之流散只是随其所应,是属于善心心所,并非一切流散都是掉举。

  学佛人若只从他的文字表义上面来分辨他的止观说法正确或是错误,便无法看到他说法的错误。宗喀巴认为:凡是为了引生乐空双运中最强烈觉受、最长久乐触,而产生的心境流散,都不属于掉举,因为这是善心与善心所,不该认定为恶心所,就不该定义为掉举。可见宗喀巴对于百法中这些心所有法是完全不了解的,或者虽有了解,但为了宣扬双身法是佛法的立场,不得不如此错误地扭曲解释。

  接著再来说昏沉。《广论》第367页这样说:沉没有二,谓善与无记。昏是不善或有覆无记,唯是痴分。(《菩提道次第广论》卷15)

  宗喀巴把昏沉分为二法切割开来,而说昏是不善或有覆无记,沉是善与无记;然而这样的说法并无经论的根据。事实上藏经中有根本论之称的《瑜伽师地论》卷第11〈本地分〉中说:

  惛沉者,谓或因毁坏净尸罗(也就是戒)等随一善行,不守根门,食不知量,不勤精进,减省睡眠,不正知住而有所作;于所修断不勤加行,随顺生起一切烦恼,身心惛昧,无堪任性。

  以上论中圣 弥勒菩萨说:昏沉是指破清净戒等毁坏任何一个善行,乃是因为不守护眼、耳、鼻、舌、身等根门,饮食不知道要适量节制,不知精进勤劳修行等等,不能正知正住;对于所应修断之烦恼,不勤修加行而随顺一切烦恼的生起,导致身心惛昧,无堪任性。

  也就是身体和心理都在昏昧的状态,无法堪任于正知正住的境界之维持。所以昏与沉都是属于随烦恼的痴之一部分,都是不善性,不应拆解,昏与沉应合说为一句;而不是宗喀巴所说的把昏和沉分为二法切割开来,而说昏是不善或有覆无记,沉是善与无记。

  再举 玄奘菩萨的《成唯识论》来证明昏沉乃为一法不应该分开。在卷6中 玄奘菩萨说:云何惛沈?令心于境,无堪任为性;能障轻安、毘钵舍那为业。

  如前根本论中所说种种原因,导致意识心对于所缘的境界不能清楚了知、堪任维持,为昏沉的体性;昏沉的功能,为障碍意识心轻安及处于观的状态,也因此修止的时候就不容易成就。是故昏沉都是不善性,并非像宗喀巴所说的,沉是善与无记,昏是不善与有覆无记。宗喀巴根本不懂得什么是有覆无记,更不用提有覆又无记这个法。

  在百法中的最前面八识心王,其中的第七识意根,祂的体性就是有覆无记性。意根因为不与五别境心所法的欲、胜解、念、定心所相应,只是具有极少分的了别慧,故对于六尘境是极昏昧而粗略的,因此说为无记;而有覆的意思,则是指第七识意根从无始劫以来,永远和四大烦恼——我见、我爱、我慢、我痴相应,一直在五欲六尘中攀缘、贪爱执著,而增长了贪、瞋、痴、慢、疑之习气种子,导致有情持续在三界六道中生死流转,障碍覆盖了其得解脱生死的契机,因此称这第七识意根为有覆性,总合就是有覆无记性。以上这一段,我们说明了“昏沉”真正的意思,总结就是圣 弥勒菩萨所说的“身心惛昧,无堪任性”。

  接著我们再来说明昏沉和睡眠的差异。昏沉是指意识心时时处于昏昧阴暗的状态,不同于睡眠,昏沉可以称之为愚痴的状态,对于诸法都无法堪任明了,是五十一心所法中二十随烦恼之一。又沉的意思,不能够和昏拆开来解释,说是睡眠的意思,这里所说的五十一心所法中之睡眠,也不是指睡得非常深沉而无梦之境界;无梦之睡眠是意识已经断灭了,这个时候只有意根对于法尘起作用,和其余前五识及意识等六个识相应的一切法都不起作用。《大乘百法明门论》中说睡眠是不定法,如同前说不定法于善、恶、无记没有决定性,睡眠只有意识与之相应,而且睡眠这个法只有在欲界中才有。

  《成唯识论》卷7中说:眠谓睡眠,令身不自在,昧略为性,障观为业。谓睡眠位,身不自在,心极暗劣,一门转故,昧简在定,略别寤时。令显睡眠非无体用,有无心位假立此名,如余盖缠,心相应故。

  论中所说“一门转”的意思是:当意识处在睡眠位的时候,只缘于内门(也就是法尘)一门,和处在清醒位(也就是寤)的时候,六识可缘于内尘多门是不一样的。“昧简在定”:“简”是区别、说明;昧简在定的意思是说:这是在区别或说明睡眠位之意识,祂所住的暗昧境界,是不同于安住在定中意识的止观境界。“略别寤时”:“寤”是清醒时,略别寤时的意思是:睡眠之法生起的时候,身体和心理都没有堪任性,也就是无法做任何事情,处于昏沉状态之意识,无法像清醒的时候一样能缘于诸境界而作分别。

  从这里可以看出,睡眠一法还是有它的体性,只有在眠熟位的时候,意识才完全断灭,而在睡眠的昏沉位中,还是有意识心在运作,故说“非无体用”来显示睡眠之法;另外将眠熟无梦的时候,意识断灭之无心位假立为睡眠位,以别于其他的无心位。由《成唯识论》的开示可知,不定法之睡眠,并不只是只有一般人所认知的“有梦时的睡眠”,更不是单指“意识断灭时的睡眠”。它的定义较广,凡是能令身不自在,而且觉知心极为暗略,就称之为睡眠;例如快要入睡和快要醒来的时候,也都包括在睡眠的定义之中,此点修行人应该知道。

  圣 弥勒菩萨说昏沉与睡眠合为一盖,也说明了昏沉和睡眠的微细差别,若昏昧到了最极致,则睡眠一定就会生起。在《瑜伽师地论》卷第11〈本地分〉中说:

  睡眠者,谓心极昧略。又顺生烦恼,坏断加行,是惛沉性;心极昧略,是睡眠性;是故此二,合说一盖。又惛昧无堪任性,名惛沉;惛昧心极略性,名睡眠。由此惛沉生诸烦恼、随烦恼时,无余近缘如睡眠者,诸余烦恼及随烦恼,或应可生,或应不生,若生惛昧睡眠必定皆起。

  以上这一段,非常清楚地解释昏沉与睡眠的差别。“睡眠者,谓心极昧略”,说睡眠的意思是心极端的昧略;句中所说的“昧”为暗昧的意思,“略”则为简略,也就是心处于非常暗昧简略的状态。接著又说睡眠分成两种性质:“又顺生烦恼,坏断加行,是惛沉性;心极昧略,是睡眠性。”以上是说,当意识随顺于境界而产生种种烦恼,阻断或毁坏了学人修定的加行,对于所缘的境界,便会产生昧略而让意识处于昏暗不明的状态,这就是昏沉性;另外一方面,在意识极端昧略的状态,意识就会完全断灭,进入睡著无梦的状态,这就称为睡眠性。也就是说,昏沉性的极端就是睡眠性,因此说昏沉与睡眠合起来一盖,称为睡眠盖;睡眠盖能够障碍毘钵舍那,也就是观。宗喀巴只知道昏沉可以障碍毘钵舍那,而不知道睡眠同样会障碍毘钵舍那,乃至认为非烦恼所摄故。宗喀巴不知道,但是学者不能不知。

  今天因为时间的关系,我们就说明到这里为止。非常谢谢大家的收看!

  敬祝各位菩萨:身心安泰、道业精进、福慧增长、早证菩提!

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第039集 光明相的意涵
  正仁老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎您收看三乘菩提之“常见外道法——广论”。在上一次的节目当中,我们说明了宗喀巴对于昏沉和睡眠的误解,今天我们要接著继续来说明他对于禅定修学上的错误认知。在《广论》第367页中宗喀巴说:

  诸大经论皆说除遣沉没,思佛像等诸可欣境及修光明相策举其心,故心暗境晦及心力低劣皆应灭除。双具所缘明显与策举之力,唯境明显及唯心澄清非为完足。掉举易了,唯沉没相诸大经论多未明说故难了知,然极重要,以易于彼误为无过三摩地故,应如修次所说从修验上细心观察而求认识。(~《菩提道次第广论》卷15)

  上宗喀巴这一段话中:思佛像等诸可欣境及修光明相策举其心,可除遣沉没;宗喀巴并没有说明诸大经论所指为何?以及这说法的出处在哪里?不过 圣弥勒菩萨在根本论《瑜伽师地论》之〈本地分〉中,则有提到光明相,有相关的解释,但是却从来没有提到思佛像等诸可欣境,可除遣沉没,这应该是宗喀巴自己所编造的说法,他的目的是为了铺陈后面《密宗道次第广论》中所强调,密宗行人得要观想双身佛像,成就此观想之后,才可以修行各种用男女双身法来灌顶的内容。

  《瑜伽师地论》之〈本地分〉中,只提到光明相,但即使这是光明相,就其文句内容来说,宗喀巴仍然是错解了 圣弥勒菩萨的文意,若就宗喀巴此段文中所说:掉举易了,唯沉没相诸大经论多未明说故难了知,然极重要,以易于彼误为无过三摩地故,应如修次所说从修验上细心观察而求认识。

  其隐晦而不为外人所知的真正意思是:在修双身法长时间乐空双运的时候若有贪求淫乐的掉举心,心行产生时是容易了知的,然而在乐空双运的时间久了以后容易落入沉没相的事实,诸大经论中多未明说故很难了知;然而这件事非常重要,因为这个时候的沉没境界,很容易被乐空双运者误认为是没有过失的禅定三昧境界,应该如同修行次第所说的,从修证体验上面细心观察而寻求对其中昏沉境界的认知。读者了解宗喀巴《菩提道次第广论》中隐晦而说的止观密意以后,便容易了解他所说止观、掉散、睡眠等解释,为何会错得这么离谱的原因了。因为他所解释的止观、掉散、睡眠等法义都不是正统佛教中所说的真正法义;而是在修双身法时,乐空双运时间维持很久以后应该如何防止昏沉而睡著了,也应该如何防止贪求淫乐而忍不住射出,进而导致无法继续保持在乐空双运的境界,让正在修练的双身法掉散了。

  然而真正佛法,止观中说的防止昏沉与掉散,意涵与宗喀巴所说的截然不同,例如《瑜伽师地论》卷11〈本地分〉就说:问:惛沉睡眠盖以何为食?答:有黑暗相,及于彼相不正思惟多所修习,以之为食。问:此盖谁为非食?答:有光明相,及于彼相如理作意多所修习,以为非食。明有三种:一、治暗光明, 二、法光明,三、依身光明。治暗光明复有三种:一、在夜分,谓星月等;二、在昼分,谓日光明;三、在俱分,谓火、珠等。法光明者:谓如有一随其所受、所思、所触,观察诸法;或复修习随念佛等。依身光明者:谓诸有情自然身光。当知初明,治三种暗:一者夜暗,二者云暗,三者障暗,谓窟宅等。法明能治三种黑暗:由不如实知诸法故,于去来今多生疑惑;于佛法等亦复如是,此中无明及疑俱名黑暗;又证观察,能治惛沉睡眠黑暗,以能显了诸法性故。

  以上这一段文章中,圣弥勒菩萨说:能滋养增长昏沉、睡眠盖的法就是昏沉、睡眠盖的食物;修学熏习那些法,因为能够增长昏沉、睡眠,就称为是昏沉、睡眠盖的食物,反之则为非食。要使昏沉、睡眠盖不增长,则要有光明相,以及对于光明相如理作意了解之后,再多作修习;譬如修学禅定的人处于黑暗之中,在修止观的时候会容易引起昏沉、睡眠的境界,而要除去这昏沉、睡眠,则必须以光明相来对治。什么是光明相呢?以实际的现象界来说,有夜间的星星、月亮,白天的太阳,乃至于火及明珠等,在现代则有电灯,能照亮夜间、白昼及窟宅等黑暗的地方,这是肉眼就可以看得到的光明,比较容易懂。

  另外还有不是肉眼所能看见的法光明,以菩萨法来说,法光明是指如来藏所显现之光明,以及诸菩萨们实证如来藏后所产生出来的般若智慧,地上菩萨无生法忍智慧,乃至佛地一切种妙智等等智慧;这些并不是一般凡夫所能知、能见的。《瑜伽师地论》说“法光明”能对治三种黑暗,已证得法界实相之菩萨能如实知道世间的五蕴十八界诸法,以及世出世间法如来藏,这是菩萨之法光明能对治出世间智慧上无明的黑暗;又证悟菩萨如实知道前际、中际、后际,也就是菩萨之法光明能对治多世以来,因为隔阴之迷所产生疑惑的黑暗;又菩萨如实知道了解佛法之解脱道与佛菩提道的修证行门,依照这些行门而修行便能够成就解脱果乃至成佛。以上这些种种都是菩萨的法光明。

  此外《瑜伽师地论》又说:什么是众生的法光明呢?就是说有情众生的所触、所受、所思,是属于心所法之遍行,能与八识心王相应;有情众生能够以这样的方式来观察诸法,便是每一位众生的法光明。《瑜伽师地论》又说:众生能够修习随念佛等也是法光明,随念佛等就是随念三宝及施、戒、天等的功德,也就是六念法,或称为六念处。心随于念佛等功德,数数思惟忆念也能对治昏沉、睡眠之黑暗;或是随念法、僧的功德,或是随念施、戒、天的功德,都可以专注在这些法上面,进而对治昏沉、睡眠盖。

  最后《瑜伽师地论》说的依身光明,是说从诸有情的身体自然发出的光明,这需要具有天眼功德的有情才能看得到,譬如证悟菩萨身上显现出金光,那是智慧之光明;证得禅定者身上显现的是白光,则是禅定光明等等。又众生各具有世俗慧,或悟道者具有般若慧,虽然都是智慧光明,然而却各不相同,这也都是依身光明,也就是依照各个有情身体的条件而产生的光明。

  又〈本地分〉中所说随念佛等,是随念佛、法、僧、施、戒、天等诸功德而有的法光明,不是像宗喀巴所说的:思佛像等诸可欣境及修光明相,策举其心,故心暗境晦及心力低劣皆应灭除。宗喀巴认为思惟有形相的佛像等,令人欣乐的美好境界就可以对治昏沉黑暗,这是宗喀巴的虚妄想。思惟有形相的佛像,或画、或铸、或是雕等等,或回忆过去曾经发生的可欣乐境界,乃至思惟密宗的双身佛像等,这些都是与贪相应的妄念,都是境界贪的虚妄想,反而更容易生起昏沉和掉举;这一点由《密宗道次第广论》所说的,在第四喜大乐境界中仍然不离沉掉,而必须广设方便来对治这些沉掉,便可以证实。关于光明相,假藏传佛教密宗黄教的祖师宗喀巴还有另外的解释,例如他在《密宗道次第广论》卷3中就说:

  此当如胜菩提论师所说,从月及咒放种种光,光芒皆有所修天像,遍虚空界,化为大供养云供养一切诸佛。又从所化大云降甘露雨,息灭地狱火焰令彼安乐天。像光明次皆收回入,于自心月轮。修成尔时本尊,而起与自不异之慢,是为色天。灭地狱苦是例,亦可息灭余有情苦。

  以上这一段文章,宗喀巴说从观想出来的月轮以及持咒进而观想的方法,都各自能够放光;再继续观想从这些光中,有观想出来的天身形像广大,遍满虚空界;接著由这天身形像变化出大供养云,来供养双身像的诸佛,再从观想出来的大供养云中降下甘露雨,这些甘露雨可息灭地狱火,地狱火息灭后成为安乐天,从天身像中将光回收到自己心中的月轮,自己转变成为本尊;再从自己这本尊中生起佛慢,当慢生起的时候便能成就色界天的禅定境界。然而这是宗喀巴自己一厢情愿的说法,事实上:诸佛已经断尽一切无明烦恼,因此不可能有佛慢,只有凡夫假冒的西藏密宗活佛,才会主张有所谓的佛慢。

  上述假藏传佛教密宗的观想过程,全都是荒诞无比的虚妄想;如果这样的妄想便能成就色界天禅定的境界,则所有修行人不必每天都静坐,辛苦勤练止观,也不必辛苦修除五盖障,特别是修除男女间的贪欲盖,更不必谈修除掉举与昏沉;因为根据西藏密宗的说法,只要藉由观想,一切法便都可以实际成就。而如此荒诞不经的假藏传佛教——密宗四大派之幻想密法,在正法已经明白广破这些邪法的今天,竟然还有人信受不疑、执迷不悟,可见此类人真是愚痴至极,已经无可救药,因为这些密法都是自己妄想,自以为真,而听了就信受,不作分析判断、不作思惟简择;还努力去观想修习的人则更是加倍的愚痴,他们对于这些邪法中毒已深,实在难以救拔,只能称之为可怜愍之人。

  再说假藏传佛教,密宗四大派的修行人观想出来--其实应该称为幻想才对——心中的甘露雨,如果真能息灭地狱火,则地狱中必定早已经清空,完全没有受苦的众生了。那么地藏王菩萨如今还继续待在地狱作什么?地狱已空,大愿地藏王菩萨的愿已成就,那他早该去成佛了。再说观想之法若能灭除余有情苦,则在西藏雪域之地,从古至今,自有达赖五世王朝以来争战不断,百姓生离死别暂且不说,光是人民生活贫苦在苛政重税之下,所有财物都由历代达赖喇嘛们搜刮一空,辛苦一辈子还不足以温饱,过著痛苦而没有未来的日子。奇怪的是假藏传佛教的西藏密宗,既然教导大家观想出来的任何境界,当观想成就的时候就会变成是真实的,那么历代的达赖喇嘛们—只要用观想的—自己观想出无量的金银财宝就真的会拥有,又何必想方设法在百姓身上极尽搜刮之能呢?这要如何自圆其说呢?如果藉由假藏传佛教密宗的观想就能成就种种事,那请问:密宗信徒对于上师的供养,为什么不用观想的呢?而必须以实体的财物来供养上师,等到这些信徒实体供养的财物足够之后,密宗上师才会教导这些信徒用虚幻的观想来成就实体的修行果位。换一句话说,假藏传佛教密宗的观想法门有两种标准:信徒要给上师的供养必须是实体的,不能用想象的;而上师回报给信徒的东西则是用观想、想象的,不须是实体的东西。上师说观想法门修行到极致,所观想的内容就会成为真实;但是这方法不可以用在对上师自己的供养上。这种金光党式的欺骗手法,在如今资讯这么发达的时代还会有人相信它,实在是非常奇怪的现象。

  今天因为时间的关系,我们就说明到这里为止,非常谢谢大家的收看。

  敬祝各位菩萨:身心安泰、道业精进、福慧增长、早证菩提。阿弥陀佛!



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