三乘菩提之常见外道法(二):第40-43集

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三乘菩提之常见外道法(二):第40-43集


三乘菩提之常见外道法(二)
  第040集 广论所说「对治昏沈之道」的错谬(一)
  正源老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  正觉教团三乘菩提之“常见外道法——广论”系列电视弘法节目,是针对假藏传佛教密宗,也就是喇嘛教中黄教至尊宗喀巴所著《广论》中的法义,进行详细的辨正。

  宗喀巴的《广论》,一般人通常只知道《菩提道次第广论》,其实还有《密宗道次第广论》;而且对宗喀巴而言,这两部《广论》是有著深浅及修学次第先后关联性存在。也就是《菩提道次第广论》是次第在先的浅法,《密宗道次第广论》则是次第在后的深法;而修学《菩提道次第广论》的目的,正是为进一步修学《密宗道次第广论》作准备。因此,正觉教团这一系列的电视弘法节目既然以三乘菩提之“常见外道法——广论”为它节目的名称,为了讲述方便,虽然是以目前在台湾被称为广论团体的一家里仁公司,以及在大陆代理它的悦意、里德等公司,在海峡两岸所开设“广论班”所使用的教材—《菩提道次第广论》—作为我们依序辩论、评论、辨正的基本教材;但为了让电视机前的观众们,真正了解宗喀巴所建立修行成佛的法义错谬所在,对于他主张可以让学人即身成佛的《密宗道次第广论》内容,当然就得要举出来一并加以辨正,才能究竟破邪显正、救护众生的功德。

  在前面的节目中,正仁老师已经开始辨正了宗喀巴《菩提道次第广论》卷15有关“掉举与昏沉”的论说,以及宗喀巴所举出对治掉举与昏沉方法的错谬。这一集开始,我们要延续这个问题继续来探究。

  掉举与昏沉都是佛法中所说的修行人的盖障烦恼。佛法中说有五种能覆盖修行人清净善心,使善心不得开发的烦恼,称为“五盖”,就是贪欲盖、瞋恚盖、昏沉睡眠盖、掉举恶作盖、疑盖。在《阿毘达磨大毘婆沙论》中解释说:

  何故名盖?盖是何义?答:障义、覆义、破义、坏义、堕义、卧义是盖义。此中,障义是盖义者,谓障圣道及障圣道加行善根,故名为盖。覆义乃至卧义是盖义者,如契经说,有五大树种子虽小,而枝体大覆余小树,令枝体等破坏堕卧,不生花果。(《阿毘达磨大毘婆沙论》卷48)

  也就是说,盖有覆盖的意思,说这五种烦恼盖就如同五棵大树,大树种子虽小,甚至让人看不见,但它的树体枝干却是非常庞大,会覆盖周围的其他小树,导致小树无法向上、向外发育成长,甚至被破坏而倒卧了,根本不可能开花结果。盖也有遮障的意思,说这五种烦恼盖会遮障修行人修行圣道,乃至遮障修行人心向圣道、努力用功的善根因缘。所以,这五盖是修行圣道的修行人首先应断除的烦恼。

  而要断除五盖烦恼,就得先明白其一一的真实意涵,我们就以此处要探究的掉举与昏沉来说。弥勒菩萨的根本论《瑜伽师地论》中定义说:

  掉举者:谓因亲属寻思、国土寻思、不死寻思,或随忆念昔所经历戏笑欢娱所行之事,心生諠动腾跃之性。(《瑜伽师地论》卷11)

  说掉举是因为修行人正在修清净行之时,心中却怀著染污贪欲,或者寻求思念自己的亲人眷属、妻子儿女;或者对于所处居处和周遭环境的染净,以及自己色身的盛衰离合,感生欣喜忧戚,因而心中不断筹量思虑;或者寻思著自己年纪尚轻,应该多多享受世间五欲,而不必急著修行;或者随著一时忆念起往昔所曾经经历的戏笑、欢乐、愉快的那些身口意行,因而心中生起了喧闹躁动,犹如在空中飞腾,在大地奔跃,不能止息。

  又说:惛沈者:谓或因毁坏净尸罗等随一善行,不守根门,食不知量,不勤精进减省睡眠,不正知住,而有所作,于所修断,不勤加行,随顺生起一切烦恼,身心惛昧无堪任性。(《瑜伽师地论》卷11)

  说昏沉是指修行人造作了违犯清净戒律等,毁坏善行的任何一种身口意行,其原因乃是由于不能守护眼、耳、鼻、舌、身、意六根门头;或者暴饮暴食,食不知量;或者不知要减省睡眠,勤行精进等;也不能熏习修行正知正见,更无法正确地安住在正知见中;因此,凡有所作,不仅不能精勤地修种种加行来断除所应断除的烦恼,甚至随顺一切烦恼的生起,造作身口意行,结果就导致身心昏暗昧略,缺乏堪任于不受各种境界牵引的自在性。

  而众生乃至修行人,为什么会有掉举与昏沉的盖障生起呢?经中圣教说:“一切有情皆依食住。”《成唯识论》卷4)所谓:

  凡夫住于有漏食,圣者悉依无漏食,有漏无漏诸圣凡,一切无不依食住。(《大乘本生心地观经》卷5)

  释迦世尊更在《楞严经》中对阿难尊者开示:如是世界十二类生,不能自全,依四食住,所谓段食、触食、思食、识食,是故佛说一切众生皆依食住。阿难!一切众生食甘故生,食毒故死。(《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷8)

  就是说,有段食、触食、意思食、识食,这四种食能滋生长养有情的身心。所以,能滋养增长昏沉睡眠盖或掉举盖的法,就是昏沉睡眠盖、掉举盖的食,修学熏习这些法,正是提供了昏沉睡眠盖、掉举盖的食;反之,就是昏沉睡眠盖、掉举盖的非食;不断地供给非食,不仅昏沉睡眠盖、掉举盖不能滋养增长,还会逐渐消除。因此,要对治昏沉睡眠盖与掉举盖,就不能不正确了知它的食与非食。

  弥勒菩萨在《瑜伽师地论》中就以问答的方式开示说:问:惛沉睡眠盖以何为食?答:有黑暗相,及于彼相不正思惟多所修习,以之为食。问:此盖谁为非食?答:有光明相,及于彼相如理作意多所修习,以为非食。(《瑜伽师地论》卷11)

  意思是说:昏沉睡眠盖以黑暗相为食,以及对于黑暗相有不正确的思惟与认知,因而一再地修习黑暗相;也就是说,昏沉睡眠盖是由于黑暗相及不正思惟的修习而增长,越熏习就越来越厚重。而要使昏沉睡眠盖不增长,则要有光明相,以及对于光明相有如理作意,并且要反复一再地去修习这光明相。

  但假藏传佛教密宗喇嘛教是如何对治昏沉盖呢?有关宗喀巴《菩提道次第广论》中所说:诸大经论皆说除遣沉没,思佛像等诸可欣境及修光明相策举其心,故心暗境晦及心力低劣,皆应灭除。双具所缘明显与策举之力,唯境明显及唯心澄清非为完足。(《菩提道次第广论》卷15)其中的错谬,正仁老师在前几集节目中,已经有所辨正。

  我们再来看看宗喀巴在他另一部《广论》——《密宗道次第广论》中,又怎么说?他说:若欲修不沉没悉地,可于泉水等旁,或于随所乐处,以大瓦器满注净水,安可见处,意诵“班拶拶罗”。若诸水尘,变金刚相,更互相著,结成一金刚形。四座修习,乃至获得见触等相。次至堪受手足等触坚如金刚,于彼随绘何部曼陀罗轮,修前行仪轨已,经一通夜安住三摩地。次若欲于水上行时,但当现起此三摩地安住其中,即能于水上行住等。若缘虚空诸尘,修成羯摩金刚,变成一金刚梯。乃至堪受手足触著,如前而修,则能上升须弥顶等。(《密宗道次第广论》卷6)

  在《密宗道次第广论》这段文字中说的“沉没”,对照《菩提道次第广论》同样的用语,其实就是指“昏沉”。这里宗喀巴说:观想把水变成触摸的坚硬金刚,然后观想这个坚硬的水上去画坛城,又再观想在这个水上的坛城中修三摩地;说这样修成之后,就能在湖水等这些水上行住坐卧。先不说这段文字所说修除昏沉的种种过程,全都是想象的画饼充饥!更有意思的是:原来喇嘛教所说的修“不沉没”,竟然不是对治昏沉的方法,而是指“不会沉入水中”,变成是学武术的人在修练蜻蜓点水,修练草上飞的轻功了!

  这是假藏传佛教密宗喇嘛教四大派祖师才会有的怪诞想法。但从来也没有一位活著的密宗祖师观想成就而能在水上行住坐卧,都是死后才被人渲染夸大说有这种功夫;更有甚者,这段文字中还说,若观想虚空五尘,把五尘修成坚硬的金刚,再变成能用手足触摸的金刚梯,顺著观想的金刚梯就能爬升到须弥山顶。这也是只有喇嘛教密宗祖师,才能幻想出来的虚诳之法;而且,可以说一向都是死无对证不能检验的。因为所有还活著的喇嘛活佛,永远都不敢诳称自己具有什么证量;却都在死后,才由信众们传说出来,说他有什么证量,但是已完全无法当场检验。就像前面所举《密宗道次第广论》中所说,用观想把水变成金刚体,和把虚空五尘变成金刚梯的证量,究竟有哪一位密宗喇嘛教祖师修练成功?宗喀巴自己有实行吗?有成功吗?有什么证据可以证实?如果连提出这种主张的人,自己都没修成!那不正是画饼充饥,诳惑无明众生的伎俩而已?

  电视机前面的观众或许还记得去年播出的三乘菩提之“常见外道法——广论”,其中〈喇嘛教密宗的修色身庄严〉一集中,我们就辨正了宗喀巴说要修“天瑜伽”来观想自己有一个广大庄严的天身,说那个天身观想成就时就是未来成佛时的庄严报身成就,这都是喇嘛教密宗惯用以假代真的虚妄想。假使真的如宗喀巴所说,人类只要会观想,就能从人身变为天身,而不必等到死后再去四王天、忉利天受生;或者观想金刚梯成就,就可以用观想出来的金刚梯爬上须弥山,去到四王天乃至忉利天享天福;那么法界就没有异熟果报可说,世间的因果也就被打破了!所以说,这纯然是密宗四大派喇嘛、仁波切们的大妄想。然而,假定真的如宗喀巴所说的,能用这观想出来的金刚梯爬到须弥山顶,也还是忉利天而已,还是在欲界六天的底层境界中,更到不了色界初禅天,比之孙悟空的筋斗云还不如!现代的密宗喇嘛们,是不是干脆说,能“观想变成一座金刚电梯”,那就可以按个钮以逸待劳直上须弥山顶,又何须爬得那么辛苦!

  释迦世尊圣教中,确实也有以观想来修行的教导。譬如,《佛说观无量寿佛经》的十六观,其中第二观就是水想观,是先观想西方极乐世界的一切都如清净水一般明洁清澈,再观想水结成冰也是清澈透明犹如琉璃一般,其次又观想琉璃所成的地面上,有黄金绳间错及七宝金幢等等。这里所观想的是《佛说阿弥陀经》所描述真实存在的极乐净土世界,是娑婆世界众生极其向往能往生的世界。佛陀在《佛说观无量寿佛经》中开示这些观想法门,是因为极乐世界的种种殊胜庄严,对于娑婆世界,尤其是人间的众生们可说是完全不知不见,乃至无法思议的;因此,世尊就以娑婆众生能够理解的事物和语言文字,来描述本来就真实存在的极乐世界样貌。

  而学人依著 世尊教导的这些观想方法,想象未曾亲见的极乐世界种种殊胜庄严,就可以使念佛人不忘失对极乐世界的意乐及往生极乐世界的净愿。也就是说,这是增强念佛信、愿、力的行门,并不是说观想所成的境界就是极乐世界的实体,就已经到了极乐世界,而只是增强行者未来往生极乐世界的念力而已。所以就算观想已经成就,所观想成的境界仍然不会是真实的极乐世界,而只是学人心中的内相分境界罢了;但这种种观想的功德,却能让学人求愿往生的信愿力更加殷切坚固,舍寿之后必能依愿蒙佛菩萨的摄受往生极乐净土。这与密宗喇嘛教所说,本来不存在的事物观想之后变成真的,纯然是痴人说梦的虚妄想,是完全不同的。这是我们要以增长智慧为目的而修学佛法的正信佛弟子们不可不知,一定要弄清楚这其中的差异,不能够人云亦云,然后自己不加以简择,完全地信受,这样子的话,就不是一个有智慧的学佛人应该有的态度。

  那么今天由于时间的关系,就先解说到此。

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第041集 广论所说「对治昏沈之道」的错谬(二)
  正源老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  在上一集节目中,我们举出根本论《瑜伽师地论》有关昏沉睡眠盖以何为食、何为非食的开示,弥勒菩萨这样说:

  问:惛沉睡眠盖以何为食?答:有黑暗相,及于彼相不正思惟多所修习,以之为食。问:此盖谁为非食?答:有光明相,及于彼相如理作意多所修习,以为非食。(《瑜伽师地论》卷11)

  论中说昏沉睡眠盖是以黑暗相为食,以及对于黑暗相有不正确的认知与思惟,并且反复不断地熏修复习这种不正确的认知与思惟;意思就是说,昏沉睡眠盖是由于黑暗相及不正思惟的修习而增长,越熏习就越来越厚重。假藏传佛教密宗喇嘛教四大派种种希奇古怪的观想法,正是被愚痴所遮盖的黑暗相,它是以在黑暗相中作种种不如理作意的不正思惟为食,越多修习就越容易掉进昏沉和观想的黑暗妄想之中;因此,那些跟著密宗喇嘛教上师学习的人,就会跟著长期处于黑暗相中,可说是已经习以为常。当有人想要以光明智慧来照耀他们,救助他们离开愚痴黑暗时,他们就会心生畏惧,以为是毒蛇猛兽要来侵害他们,就会极力反抗并且还反过来打压慈悲想要救助他们的对方,真是颠倒至极,无以复加!因此,应该如 弥勒菩萨所说的,以“有光明相,及于彼相如理作意多所修习”来对治,这样才是除去昏沉的正修之法。

  像宗喀巴在《菩提道次第广论》中,就举出了修正知应有的二种重要的因:一个是“修念法”,另一个是“缘佛像等”,他认为这二种因都能成就三摩地的果。其中“修念法”,譬如宗喀巴在《菩提道次第广论》说:“于所缘境摄心不散而正观察,是生有力能觉沉掉正知方便。”(《菩提道次第广论》卷15)然而,《菩提道次第广论》所说的正念、正知方便,在前面几集节目中,已有老师据理加以辨正,这里我们就再略作补充地说明。

  就是说,用心学佛而想要消除昏沉的学人应该了解,正念之所以不能相续,都是因为自己第七识意根末那识的习气使然。众生的末那识都具有遍计所执性,就是普遍地把其余七个识和所缘的诸法,错误地计度分别为我或我所;因此,第七识意根末那识的我执、我所执的习气特别强盛。然而末那识的分别慧却是极为低劣,当末那识由于无始劫来熏习的染污习气,引发出第八识如来藏中所执藏烦恼种子的时候,烦恼当下就现起了,而扰乱意识的专注性,使意识散乱,进而掉举或昏沉;这时如果没有现起意识的证自证分,根本不能返观去检查自己,已经不住在正念之中,意识就会随著末那习气所引生的妄想而沉沦,这段时间就称之为失正念。

  等过了一段或长或短因人而异的时间后,末那识才又忽然让意识现起观察慧,这时意识才能回复祂证自证分的能力,也才有可能观察自己并不住在正念之中。但是,众生的第六识意识本身并不是真正能作主的心,如果第七识末那识作主而决定有所造作的“决定思”这个思心所,不现起与末那识相应运作,那么意识是无法自己止住散乱等这些烦恼心所的现行。虽然末那在每一刹那之中,都能觉知意识的心行;然而由于末那无始以来遍计执的攀缘习气,就掌控了意识,让意识持续住于打妄想的境界中。必定得意识生起了证自证分作返观时,依著祂熏习的正知正见,除了知道自己已落入妄想之中外,还要相应想要回归正念的欲心所,才能说服处处作主的末那识,让末那识愿意随顺意识的欲心所,而作意回到所修学的止观之中;这样妄念烦恼才能暂时不现起,意识所缘的正念也才得以回复,并且持续运行。

  那么前面说到:正念断续的过程中,失念及失念时间长短,会因人而异。这其中有两个重要关键:第一是末那识意根无始劫来的我执、我所执习气的轻重差异;第二则是意识证自证分的观察慧能否生起。这二者都需要靠学人在日常生活中,藉由意识正知见的熏习以及定力的锻炼,而能逐渐降伏了贪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉举恶作以及疑这五盖,使得对于所观察的境界不会产生错谬的解读,就是不会有染污的分别慧,那就能渐渐地不攀缘世间五欲的六尘诸境界相,使得末那识攀缘和执著的习气渐渐改变。这样一再地在历缘对境中熏修,久而久之烦恼就不容易现起,那就能心得决定地安住在三摩地中不失正念。或是大小乘已见道的学人,要时时转依解脱道断我见、断三缚结的见地;或在大乘佛菩提明心开悟,转依亲证万法实相第八识如来藏所得的见地,来伏除我执和我所执的烦恼,这样末那识就不会增长烦恼习气,妄想就会渐渐减少乃至消除;这才是正修初禅等定境止观,而能不昏沉掉举的主因。其次,学人如果能在行住坐卧中时时保持正知正念,让心不散乱,久而久之意识的观察慧也会逐渐变得猛利;这样在修三摩地的过程中,失念的时间会缩短,失念的次数也会减少。

  以上我们所说,乃是对治失去正念正知的治本之道。如果依宗喀巴所说,不是在日常生活行住坐卧中,历缘对境修除五盖性障及熏修正念正知,却只在打坐修定中,才修正念正知。这样想要像《菩提道次第广论》中说的保持相续正念,或觉知失念时间长短,或者如宗喀巴引《入行论》密意所说“住念护意门,尔时生正知”等,都是缘木求鱼的妄想。因为宗喀巴其实并不知道何谓正念,以及如何才能使正念相续;他也不知道失念、散乱、不正知,会使修行的烦恼随之增加;也不知道根本的对治方法是什么。更何况这里面所说的“意”就是指众生的第七识意根末那识,宗喀巴既然主张众生只有六个识,否定有第八识如来藏和第七识意根末那识的存在,他对“意门”的内涵肯定是完全不知,又如何能“护意门”呢?由此,我们可以大胆地断言:宗喀巴不见森林,甚至不见一树,而只见该树的枝叶,只能在枝末上钻研,就像是无根的浮萍,永远渺渺茫茫,修道必定唐捐其功;像这样想要对治烦恼,犹如近火车薪,想取远处的杯水来灌救,终究是无济于事啊!

  我们不妨以具体的例子来说明,像《佛说阿弥陀经》中圣教开示:舍利弗!若有善男子、善女人,闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日,一心不乱。其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土。

  另外,像《楞严经》中,大势至菩萨向 世尊禀白:若众生心忆佛念佛,现前当来必定见佛,去佛不远;不假方便,自得心开;如染香人,身有香气,此则名曰香光庄严。我本因地以念佛心入无生忍,今于此界,摄念佛人归于净土。佛问圆通,我无选择;都摄六根,净念相继,得三摩地,斯为第一。(《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷5)

  这都是净土行人极为熟悉的经文,在这两段经文中,《阿弥陀经》说:持名念佛就是要能一心不乱,然后临命终时,心不颠倒,这样就能往生阿弥陀佛极乐世界;而《楞严经》中说:忆佛念佛也能够让行人都摄六根,净念相继,得三摩地。可见,不论有语言、有文字形相的持名念佛,或是无语言、文字形相的忆佛念佛——也就是无相念佛,目的都是要让行人能制心一处,就是安住在佛菩萨名号,或想念佛菩萨的忆念中;然后精勤修习之后,就能成就一心不乱、心不颠倒,乃至都摄六根、净念相继的念佛定、忆佛定功夫;则不仅能去除掉举与散乱,也能去除昏沉。

  而这行门中佛菩萨名号以及对佛菩萨的忆念,正是对治昏沉黑暗相的光明相,并且是《瑜伽师地论》中所说“修习随念佛”的“光明相”。但是还得如我们在前面说明的,能够真实了解正知正念之所以不能相续,都是因为自己第七识意根末那识习气使然,才会使得我们在修行的过程中,不是昏沉就是掉举,不是散乱就是被睡眠盖所遮障。进而,也要以忆佛念佛行门修习令心止息,以对治昏沉、掉举和散乱的原理原则,能够如理作意去思惟理解;然后,还要如 平实导师在《无相念佛》一书中,引禅宗四祖道信禅师:“摒除三毒心、攀缘心、觉观心。”的开示,实际在历缘对境中,远离三毒心、攀缘心、觉观心,去除或降低行者对于色身、名号、声音、妄念的执著,多所修习忆佛念佛这个光明相,这样对治昏沈、掉举和散乱,才有成功的因缘。

  那为什么说修习念佛法门,不论是持名念佛或是无相念佛,除了能对治昏沉外,也能对治掉举和散乱这两个大随烦恼呢?在上一集节目中,我们已经引《瑜伽师地论》中 弥勒菩萨的定义说:掉举者:谓因亲属寻思、国土寻思、不死寻思,或随忆念昔所经历戏笑欢娱所行之事,心生諠动腾跃之性。

  弥勒菩萨同时也说掉举是:于亲属等,所有寻思;于曾所经戏笑等念,及于彼相,不正思惟,多所修习,以之为食(《瑜伽师地论》卷11)

  此外世亲菩萨造的《大乘阿毘达磨集论》解释说:何等掉举?谓贪欲分,随念净相,心不寂静为体,障奢摩他为业。(《大乘阿毘达磨集论》卷1)

  总合来说,掉举是指由于对亲人眷属等的思念,或者回想起过去曾经经历愉快、欢乐、嘻笑的这些事情,因而生起了贪欲而不断忆念,致使本来已经清净的心念变得喧闹骚动、不宁静,所显现出来意识、意根的心行;又因为意识没有正知正见,于是对于这些所曾经历事情中的色、声、香、味、触、法六尘贪著不舍,不能随著本已生起的清净心念,安住于一念不生的正定境界,因而障碍了让心安止一境,也就是制心一处的定力修习。正如《瑜伽师地论》所说:“新修善品者,数数思惟彼形状相故,……从离欲退。”(《瑜伽师地论》卷1)因为不断忆念思惟过去所曾经历的那些令心欢乐愉悦事情的相貌,于是就使得一个才刚刚修习善法清净离欲的行者,又再退回到原来贪著五欲的心思中去。

  在 玄奘菩萨《成唯识论》中区别掉举与散乱这二个烦恼心所的差异,玄奘菩萨说:掉举、散乱二用何别?彼令易解,此令易缘。虽一刹那解缘无易,而于相续有易义故。(《成唯识论》卷6)

  窥基菩萨则进一步解释说:掉举举于心;境虽是一,令俱生之心、心所解数转易,即一境多解也。散乱之功,令心易缘别境,即一心易多境也。(《成唯识论述记》卷6)

  简单地说:掉举,是意识虽缘于同一个境界,但同时生起思惟理解的心、心所却不断地转变,也就是说,一心多解、心不得定的意思;而散乱,则是说心识不断更易所攀缘的境界相,也就是一心缘多境,不得定心的意思。因此,散乱是心驰散流荡,容易因为邪知、邪见、邪思惟的恶慧而造作恶业;掉举则是心不寂静,令心识不易止息,而障碍定心生起,二者确实是有著明显的差异。但就掉举与散乱,都是令心不能决定安止一境的大随烦恼而言,则并无不同。

  弥勒菩萨教导我们:有奢摩他,及于彼相如理作意,多所修习,以为非食。

  来对治掉举;并解释说:奢摩他者,谓九种住心,及奢摩他品所摄诸法,谓于自他若衰若盛可厌患法,心生厌离惊恐恶贱,安住寂静(《瑜伽师地论》卷11)

  那么能够让行者都摄六根,净念相继,一心不乱地安住于忆佛念佛一境,不正是止息一切杂念的奢摩他?因此说,忆佛念佛是能够对治掉举的非食;同样也能对治与掉举体性相近的散乱,当然就不在话下。

  时间的关系,就先解说到此。

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第042集 广论所说「对治昏沈之道」的错谬(三)
  正源老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  上一集节目我们谈到宗喀巴在《菩提道次第广论》中,举出了对治昏沉应修“正知”的二种重要的因:一个是“修念法”,另一个是“缘佛像等”,认为这二种因都能成就三摩地的果。我们已经辨正了其中的“修念法”一因的错谬,接下来要来辨正他说的第二因“缘佛像等”。

  宗喀巴说:余一因者,是正知不共修法,即令心缘佛像等所取之相,或缘能取明了等相。(《菩提道次第广论》卷15)

  他说修正知的第二因是让心专注于所看到的佛像等的形相,他认为这是假藏传佛教密宗喇嘛教四大派所专属,是不共显教的修法。宗喀巴主张缘有形相的佛像等的修法,其实就是观想佛像的修法,因为观的目的要在之后不必再看著佛像,仍然能透过想象而在心中呈现佛像的形相;因此,观得仔细无缺,才能想象得栩栩如生。宗喀巴在《广论》中再三提出观想的修法,但是他们喇嘛教密宗是把观想出来的内相分六尘境界当作是真的,观想自己成就佛地的庄严色身时,就说自己成佛了;观想出金山银海时,观想出满山的食物来布施时,就说是真的成就那些境界,真的成就布施的功德,但事实都与布施无关,也与佛法中的实证无关。

  虽然净土宗行者依《佛说观无量寿佛经》的开示有十六观,其中有观像念佛修行法门,但这与密宗喇嘛教四大派观想佛像的目的截然不同。因为喇嘛教密宗观想佛像,主要是作为修天瑜伽的前行,妄想认为天身观想成功时,就真的获得天身!同时,他也是为了后面修双身法而作准备,因为要修双身法,必须要观想佛父佛母交合的双身像,所以密宗四大派说不能放弃“有相”的观想,否则天瑜伽等就不能成就。但这根本只是妄想,实际上他们这样观想成功以后,并未成就色界天身,因为观想所成就的只是内相分的幻影,所以死后并不会因此就有色界天身存在,也不能往生色界天中。纵使对色界天身有正确的理解而作观想,当他们观想成功时,一样不会在死后出现色界天身供其所用,何况他们对于色界天身,并没有正确的理解,还妄想色界天身有五脏六腑及生殖器官与淫乐。

  而假藏传佛教密宗喇嘛教甚至主张,要以观想报身佛三十二大人相来成就自己的佛身!然而,诸佛的三十二大人相都是累积三大阿僧祇劫以上的福德修集而成的,不是靠观想去观成就。密宗喇嘛教说:“打坐的时候,要观想自己的本尊在头上,三十二大人相是什么法相,就自己一一去观想。”可是观想起来以后有没有作用?没有!因为那只是个自心所现的法尘相分,观想是一个练心的方法,但观想的所得并不是真实成就。观想出来的影像跟定果色是不一样的,定果色是八地以上用他的福德与无生法忍智慧去变现出来,那对众生是有用的;但密宗那个观想出来的影像,只是他们脑袋里面的相分。他们打妄想说,如果要成佛,得要有天身才可以成佛;于是就观想自己有一个广大庄严的天身,说那个天身观想成就时,就是未来成佛时的庄严报身成就了,这叫作以假代真。事实上,观想出三十二大人相不等于就有三十二大人相,因为观想出来的影像并没有福德,得要经由三大阿僧祇劫不断去修集福德,并且还得最后由百劫之中不断地舍身、舍命、舍财,才能成就诸佛的三十二大人相。

  三十二大人相的每一相莫不如此,即使是智慧象征的不见顶相或者白毫相,都仍然是依靠度化众生实证三乘菩提而获得的福德来成就的,不是自己去谋求利益而能够买得到,更不是靠自己去观想而能获得的;也就是说,三十二大人相之所以会成为成佛的必要条件,原因就是显示福德的圆满与否,所以每一相有八十种好,每一好又有无量的随形好。那要怎么成就呢?当然不是用画、用想的,而是靠利益众生的福德累积来成就,《法华经》中就称它是“百福自庄严”。因此,佛陀成佛时不必挂璎珞,不必戴天冠,不必挂宝钏或什么玉佩等等;因为三十二种大人相与无量相好,就已经远远胜过这一切了!

  这就是说,成佛的过程之中不但要修学无量智慧,还要修集无量无边的福德,才能够满足三十二大人相。这三十二种大人相以及每一相的无量好,都不是凭空而得的;更不是像喇嘛教密宗用观想的方法说,我这个脸相观想它有多庄严,那就真的能够获得这么样庄严的脸相。不可能!因为他们不管再怎么观想,下一辈子还是没有办法得到诸佛的庄严相。这就好像画饼充饥,拿了纸在上面画了一个大饼,不论他画得再怎么像,终究无法用来解决肚子的饥饿。所以,福德的庄严是要从利乐众生中去修集,观想是没有丝毫成功可能的。由此可见,密宗喇嘛教是一个妄想的宗教,因为他们所观想出来的止观都是妄想,却把它当作是真的;而这种观想所得的止观,当意识心闷绝或眠熟,或者当他们下座来作其他事情而中断时,也就完全不存在。

  在正统佛教中也作观想,但却是用来培养悲心、慈心。例如慈无量心、悲无量心的慈悲观;或者是用来产生对欲界淫欲的厌恶心,如九想不净观、白骨观等。而净土法门的观想,主要是为了求生极乐世界的人而说的念佛行门,乃是学人听闻 释迦世尊开示极乐净土,乃至 弥陀世尊的种种庄严殊胜的真实境界,以欣乐希愿求生极乐世界而作观想;因为自己还无法亲值 弥陀世尊、亲见极乐世界的殊胜庄严,乃在心中想象 释迦如来所演述的境界,目的是藉著忆念阿弥陀佛而增强求生极乐世界的愿力与念力,并藉以求得较高的品位去往生,并不是将所观想的境界就当作是真实的极乐世界,更不是以所观想的佛像作为真正的 阿弥陀佛,而且其中更隐含著第一义谛的深妙法义。因此说净土宗观想佛像的法门,与喇嘛教密宗观想佛像来修天瑜伽,乃至修双身法,名同而实异,只是被宗喀巴借去包装他的男女双身修法而已,实际上全然不同。

  正统佛教的观像念佛,虽然也是从有相开始,但是重点是在念佛,而且终究还是要回归第八识如来藏的第一义谛,才算是真正的念佛。再者,从有相念佛到无相念佛,所谓有相却是无相,所谓无相却也非无相;例如《大宝积经》中说:

  大精进作如是念:“我今云何观此画像与如来等?”复作是念:“如来像者,非觉非知;一切诸法亦复如是,非觉非知。如是像者,但有名字;一切诸法亦复如是,但有名字。如是名字,自性空寂,无所有,如来之身其相如是。……如此画像非觉非作,一切诸法亦复如是;如来身相亦复如是。如此画像,非见非闻、非嗅非尝、非触非知,非出息非入息;一切诸法亦复如是,无有知者。如此画像非欲界摄,非色、无色界摄,一切诸法亦复如是。如此画像……非取非舍、……非实非虚、非生死非涅槃,一切诸法亦复如是;如来身相亦复如是。”(《大宝积经》卷89)

  所以观想佛像,绝非密宗喇嘛教四大派,只观想佛像的表相。不论所观的影像它如何鲜明,画像还是画像,观想出来的内相分仍旧只是内相分,都只是意识所缘的法尘内相分境,都是因缘和合而生的虚妄法,更没有所谓佛身可成就,只能算是艺术品的欣赏及内相分妄想而已。《大宝积经》这段经文所说的观想佛像,证悟第八识如来藏的行者,一看就知道这都是如来藏第一义谛的观法。

  我们不妨简略说明一下经文的涵义,经文的意思是说:所画的如来画像本身不能觉、也不能知,只是名字说为如来的像;一切法也像是这样,只是名字。因为一切法本来自性空寂,本来无觉无知、无所有;如来的身相也是如此。又画像本身没有觉知,从来不作意造身口意行;一切法也是如是,如来的身相也是如是。又画像本身不能眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意知,没有呼吸作用;一切法的本身也是如此,一切有情的身相也是如此。又画像自性空寂,无所有,没有欲界的贪等欲求,也没有色界禅定的功德受用,当然也没有无色界意识及末那识的心行,所以不能够说是三界之法;一切诸法的根本,也就是一切有情的法身如来藏,也是如此。因为,一切诸法与如来藏非一非异、不即不离。因此,像这样观想佛的画像,不取境界、也不舍境界,画像虽然是无常、变异的非真实,但却又是明明在眼前可触摸而非虚幻;又这画像并非有情,因此不会生死,也不取涅槃;如来藏也是这样,如来法身也是如此;观想佛像时,就应该这样如理作意去观。

  那么这样观想之后,还应该要再观想:就在现在有一个有觉有知的有情,正在观想无觉无知的画像;然而另外还有一个无觉无知的非有情、非非有情,祂从来不作观想,但却能了知有情在作观想时的心行。而有觉有知的有情,正是有生有死的众生心,能觉知有画像,觉知一切法有生起、有安住、有变异、有坏灭……;但一切法的本际,就是那个非有情、非非有情的真心如来藏,祂是从来都无生、无住、无变异、无坏灭的;如来的法身也是一样,从来无生、无住、无变异、无坏灭。这样子观想时,所观的佛画像、一切法、众生心,都是名言施设的图像或者名相,都是有生、住、异、灭的;但是一切法的本源、众生的本际,乃至佛的法身,却都是空寂、无所有、无生、无住、无异、无灭。

  这样的观想,就如同《佛藏经》中 世尊的开示:一切诸念皆寂灭相,随顺是法,此则名为修习念佛。不可以色念佛。何以故?念色取相,贪味为识;无形无色无缘无性,是名念佛。是故当知:无有分别,无取无舍,是真念佛。(《佛藏经》卷1)

  又说:“无想无语乃名念佛;是中乃无微细小念,何况粗身口意业?”(《佛藏经》卷1所以学佛人对于观想念佛,应该要以这样的认知来观,不可念色取相,落在相中;因为念色取相的人,显然不知道一切的相与名都是虚妄。而实相非相,离一切相,此中妙义以宗喀巴的邪知、邪见、邪思惟,当然不可能体知观想念佛真义于万一,因为第一义谛第八识如来藏实在是太深奥而难以契会!

  更何况宗喀巴又极力否定如来藏,他在《菩提道次第广论》中说:“余一因者,是正知不共修法,即令心缘佛像等所取之相。”(《菩提道次第广论》卷15)以为只有他们假藏传佛教密宗才有观想佛像的修行法门,所以才会说是与显教不共的法门,却不知大乘经典中早就已经明说了。但是,从另一方面来说,宗喀巴说观想佛像是密宗喇嘛教不共的修法,倒也没错;因为他的观想佛像是:或缘能取明了等相,次如前说于修念中,观察于余散与未散,任持其心,即修正知极切要处。

  并且引《入行论》云:“数数审观察身心诸分位,总彼彼即是守护正知相。”(《菩提道次第广论》卷15)所观察的主要就是指双身交合的假佛像。试问:单单是正统佛教清净佛像的观想,世尊都要告诫说是“念色取相、贪味为识”(《佛藏经》卷1)的凡夫了;那么宗喀巴教导观想的佛像,却是双身交合的假佛像,当然更是 佛陀所斥责的“念色取相、贪味为识”!

  这样的邪法只能成就密宗喇嘛教妄想不实的假天身,其实不过只是行者的内相分,以此成就他喇嘛教密宗双身交抱的抱身佛凡夫妄想境界,更增长无明烦恼和下堕三涂的生因。当然这样的过失与妄想,是不共显教贤圣智慧的,说它是与显教不共修法,虽然也可算对!但实质上,那就根本不是佛法了!

  时间的关系,就解说到此。

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第043集 广论所说「对治昏沈之道」的错谬(四)
  正源老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  这一集我们要继续来辨正宗喀巴《广论》中,所说昏沉以及对治昏沉之道的错谬。宗喀巴在《菩提道次第广论》卷15中说:为断沉掉发动心已,复应如何除沉掉耶?心沉没者,由太向内摄,失攀缘力,故应作意诸可欣事,能令心意向外流散,谓佛像等极殊妙事,非生烦恼可欣乐法,又可作意日月光等诸光明相。

  又说:“又以观慧思择乐思之境,亦能除沉。”这里宗喀巴所说的“沉没”就是“昏沉”。他说当昏沉生起,导致心掉散离开定心时,应该如何去除昏沉?他说应该作意于种种让自己心生欣乐欢喜的事,也就是作意于双身佛像等极为殊胜妙好的事相,或是作意于日月光等各种光明相;第三则是要以观察慧,来思惟简择自己所爱乐思念的境界。

  宗喀巴还引了根本论《瑜伽师地论》〈声闻地〉中 弥勒菩萨的开示,想藉此作为证明;例如《菩提道次第广论》卷15中说:声闻地说:“威仪应经行,善取明相数修彼相,及念佛法僧戒舍天六中随一,或以所余清净所缘策举其心,或当读诵显示昏沉睡眠过患之经论,或瞻方所及月星等,或以冷水洗面。”

  如果以对治的表相来说,前面宗喀巴所说的三种对治消除昏沉的方法,表面上看,似乎是符合《瑜伽师地论》〈声闻地〉中所说的意旨,但实质上的内涵却与根本论中的开示有明显的出入。

  弥勒菩萨在《瑜伽师地论》中的这段论文,所要说的是要以“觉寤瑜伽”,或者称为“悎寤瑜伽”,来修除我们的五盖性障:觉寤瑜伽者,谓如说言:于昼日分经行、宴坐,从顺障法净修其心;于初夜分经行、宴坐,从顺障法净修其心;净修心已,出住处外洗濯其足,还入住处,右胁而卧重累其足,住光明想正念、正知思惟起想,巧便而卧;至夜后分速疾觉寤经行、宴坐,从顺障法净修其心。(~《瑜伽师地论》卷24)

  就是在白天、在初夜时,都要经行、宴坐;在后夜的凌晨,也要赶快起床经行、宴坐,然后从顺障法中出离来净修其心;至于深夜则要住于光明想的正知正念中,右胁而卧,长养大种。

  这论中说“从顺障法净修其心”,所谓“障”,就是指贪欲、瞋恚,昏沉睡眠、掉举恶作、疑等五盖性障。“顺障法”是随顺五盖而引生的种种障碍修道的心行法相,例如随顺贪欲盖就会生起耽著净妙境界的心行,随顺瞋恚盖就会生起瞋恚的心行,随顺昏沉睡眠盖心中就会生起黑暗相,随顺掉举恶作盖心中就会寻思家园美好、眷属美好乃至追忆往昔欢乐嘻笑等事,随顺疑盖就会生起无前世、无后世等三世因果的邪见分别。而“从顺障法净修其心”就是要从这些随顺五盖而引生的种种障碍修道的心行中出离,进而把这五盖性障修除清净。弥勒菩萨在根本论中,教导我们修除五盖性障,令心清净的方法,是经行和宴坐;但这二者修治的对象是有所区别的,就是修经行是“从惛沉睡眠盖,及能引惛沉睡眠障法,净修其心。”(~《瑜伽师地论》卷24);而修宴坐,则是

  从四障法净修其心,谓:贪欲、瞋恚、掉举恶作、疑盖,及能引彼法,净修其心。(~《瑜伽师地论》卷24)

  而这两种行门修习的原理,弥勒菩萨也有详细的说明。就是以修经行来对治昏沉睡眠盖来说,弥勒菩萨就这样开示:从惛沉睡眠盖,及能引惛沉睡眠障法,净修其心。为除彼故,于光明想善巧精恳,善取善思,善了善达。以有明俱心,及有光俱心,或于屏处、或于露处往返经行;于经行时,随缘一种净妙境界,极善示现;劝导赞励,庆慰其心。谓或念佛、或法、或僧、或戒、或舍、或复念天,或于宣说惛沉睡眠过患相应所有正法;于此法中为除彼故,以无量门诃责毁呰惛沉睡眠所有过失,以无量门称扬赞叹惛沉睡眠永断功德,所谓契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法及以论议;为除彼故,于此正法听闻受持,以大音声若读、若诵,为他开示;思惟其义,称量观察。或观方隅,或瞻星月诸宿道度,或以冷水洗洒面目,由是惛沉睡眠缠盖,未生不生,已生除遣;如是方便,从顺障法净修其心。(~《瑜伽师地论》卷24)

  就是昏沉睡眠盖,及能出生昏沉睡眠盖的随顺障法黑暗相等这一切的烦恼盖障,应该在经行中修除。至于该如何修除?弥勒菩萨说要从光明相中来修除,根据《瑜伽师地论》卷11中圣教:

  问:惛沉睡眠盖以何为食?答:有黑暗相,及于彼相不正思惟多所修习,以之为食。问:此盖谁为非食?答:有光明相,及于彼相如理作意多所修习,以为非食。明有三种:一、治暗光明,二、法光明,三、依身光明。

  弥勒菩萨开示说:于黑暗相,如果作了不正确的思惟与修习,就会增长昏沉睡眠盖。因此,学人必须是对于光明相如理作意多所修习,并且要善于了知通达其中的道理,让心具有法光明乃至具有依身光明、治暗光明。光能照亮黑暗,明能使我们心中清楚明白不暗钝;例如,不论在有遮蔽或没有遮蔽的空地上经行,经行的时候意识心要缘于一种清净善妙的境界,譬如忆佛的清净善念,并且随著这个心净念相续不断,以使觉知心离开昏沉睡眠的黑暗相;或者随心思念六种法,就是念三宝功德、念布施功德、念持戒功德、念欲界天、色界天及无色界胜妙于人间的生天功德;或者宣说昏沉睡眠的种种过患,以及称赞能永断昏沉睡眠的种种功德;或者听闻受持十二部经,或者大声读诵,或是为他人开示演说,或是思惟十二经教内涵;或是观看四方,乃至以冷水洗脸等等。以上所说的种种方法,都是能使昏沉睡眠盖,生者消除、未生者不生的方便善巧,这就是于经行时,从昏沉睡眠盖,及能引昏沉睡眠障法,净修其心。

  然而,宗喀巴《菩提道次第广论》中却这么说:他说心沉没乃是因为太向内摄,以至引生昏沉想要睡眠,因而失去了攀缘力,所以应该作意于种种可以让心生起的欣乐的事情,例如观想双身佛像等极殊妙事。他这里所说,仍然是假藏传佛教密宗喇嘛教四大派双身修法的前行;因为,在这一系列的三乘菩提之“常见外道法——广论”节目中,我们已经举证说明:密宗喇嘛教至尊宗喀巴所编撰的《菩提道次第广论》书中,把大乘佛法分为二种:一种是波罗蜜多大乘,另一种是密咒大乘。而他所谓的密咒大乘,其实就是承袭自左道密宗祖师所创男女双身双修的金刚乘;并且说:密咒大乘金刚乘的修证,是远远超过显教波罗蜜多大乘的,波罗蜜多大乘行者如果正修菩提心尚未圆满,就不能让他看见金刚乘修行的内涵,不能显示密咒让他知道;只有当他行菩萨行直到正修菩提心也圆满了,才能引他进入金刚乘中,让他行密咒行。由此可见,藏密行者修行的最终目的,就是要进入金刚乘中修密咒行;这就很清楚:他们一切的修证,目的都完全是为将来实修双身法而作准备。

  所以,宗喀巴这里所说的佛像等极殊妙事,指的就是有境界的“男女抱身佛”的双身交合像,以及所行交合受乐的“殊胜妙事”。行者观想“男女抱身佛”以及所行交合受乐的“殊胜妙事”后,当然淫欲高涨而睡意全消,宗喀巴就说这个方法可以对治昏沉睡眠盖;但这一项喇嘛教独有的“妙法”,绝对不是宗喀巴所说的“非生烦恼可欣乐法”,反而正是无明众生的“生烦恼可欣乐法”。因为贪著于观想所得的虚妄想——双身交合时的身根乐触境界,只会增长贪、痴烦恼;而贪、痴烦恼引生的贪欲盖和疑盖,正是修习止观—奢摩他与毘钵舍那—根本障碍。佛陀所教导的止观修习,不论是慧门或者是定门,目的都是为了要解脱三界生死轮回;而最基础的解脱于欲界,就是要解脱欲界五欲的系缚,其中最粗重的双身交合淫欲就更不在话下了!只有错认观想双身交合遍身受用淫乐,就是成就“报身佛”境界的假藏传佛教密宗喇嘛教,才会施设这种与解脱修行完全背离的修法。因此,宗喀巴所教导的观想,正应该说是世俗凡夫的“生烦恼可欣乐”法才对。

  而《菩提道次第广论》中又说“以观慧思择乐思之境,亦能除沉”,这也是密宗四大派所隐说的双身修法。我们只要对照宗喀巴在《密宗道次第广论》中明说的内容就可以明白,《密宗道次第广论》卷5中说:

  若无明了有力之念,则不能断昏沉。故〈憍萨罗庄严论〉云:“由慧明了不昧而住正念。”第二依仗修正知法。故非住念太久太急,须于安住不舍之中,时时观察如所住心为住未住。此谓若太策励心便掉举,若太涣散心便沉没。故须了知离彼二过处中而修,若于微细金刚善坚固已,则由鼻端或余身分,发生乐触。由此妙触即能除遣不堪修行善事之身粗重,生身轻安。若离粗重身即调柔,便能精进。由身轻安引心轻安。

  他又说:《初品》中云:“若微细金刚,现起乐触相,其相应普遍,心亦应随遍,心如欲遍已,乃至遍三界”。

  又说:修行渐次如《初品》云:“令舌抵上颚,住想于鼻端,金刚端乐触,心当得等至。”……此亦应如〈阿嚩达惹〉中说:忆念本尊瑜伽而修。

  这几段文字中所说“金刚”是指男性生殖器;“忆念本尊瑜伽”,是指忆念自己观想的男女双修抱身佛像所作引生乐触的善妙事,就是男女交合行淫所引生的乐触。所以,宗喀巴的意思很清楚,就是要男性行者运用自己先前已经观想成就男女双修抱身佛所作引生乐触的善妙事,这种明白而且有力的“观察慧”,藉著忆念所观想抱身佛双身交合行淫所生的乐触,来观察自己生殖器坚硬不软,顶端更因为如此忆念观想而生起微细的乐触;然后,再观想将生殖器顶端的微细乐触转移到鼻子的尖端,接著遍全身也都有乐触,让身体获得轻安乐触,进而引生“心一境性奢摩他”的心轻安,乃至遍三界一切处也都同样有这样的乐触。宗喀巴说,修行人想要断除昏沉,就应该修这种缘于生殖器微细乐触的“观察慧”,不仅能消除昏沉,还能引生身心轻安的奢摩他,并且这种身心轻安甚至能遍三界都存在。这真是胡人说胡法!只要有正确的佛法知见,就清楚男女交合行淫的乐触不过是身根的觉受,色界天人身根微细轻薄,不再有男女根,也没有男女性别之分,何来男女交合?而无色界有情只剩受想行识四蕴的精神体,完全没有身根,又哪来身根的乐触?

  由此可见,宗喀巴在《菩提道次第广论》中说止观,其实就是在《密宗道次第广论》中说的止观;不同的在哪里?所不同的只在《菩提道次第广论》中不明说,而由讲解者依照解说《广论》时的情况,比如听法对象差异等,然后酌情仅作隐说,或者带入《密宗道次第广论》来进一步明说。这是绝大多数修习《广论》的广论班学员所不知道的隐情,才会有“广论班”学员大声辩解说:《广论》中没有讲双身交合之法。但是,既然有心要在佛道上修学有所成就,就应该把宗喀巴的两部《广论》都拿出来好好比对,弄清楚是非真相,否则错修一世,唐捐其功,岂不冤枉!

  时间的关系,就解说到此。

  阿弥陀佛!



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