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三乘菩提之常见外道法(二):第56-59集


三乘菩提之常见外道法(二)
  第056集 他派对宗喀巴的批评(一)
  正伟老师


  各位电视机前的菩萨:阿弥陀佛!

  先问候大家色身康泰否?少病少恼否?游步轻利否?众生易度否?各位现在所收看的节目,是由佛教正觉同修会为各位准备的三乘菩提之“常见外道法——广论”的节目,也就是本会正雄居士的著作《广论之平议》的导读课程;我们介绍所谓藏传佛教中的格鲁派,也就是黄教立宗的根本大论之一《菩提道次第广论》的内容。我们之前说到,上一次提到《广论》的上士道所应证得的成就,就是经过多所确认后,以意识心坚持应成中观的缘起性空、性空唯名而不动摇,虽然宗喀巴将其命名为止观双运,不需要禅定的成就,不需要证四禅、不需要证初禅、连未到地定都不需要,只要能够安住在性空唯名的意识心之中就可以了;所以像这样子错谬的说法,历史上西藏佛教中的其他诸派都曾予以严厉地批评与检点。

  上次课程我们说到十六世纪白教噶玛噶举,因为这一派的先祖德新写巴来到明朝北京接受了明成帝赐封,被称为“大宝法王”,明成祖制作了一顶黑帽子送给他,就被称为黑金刚宝冠,这个黑帽子便成为大宝法王的标志,他就叫作黑帽法王。后来历任的大宝法王,在藏地的本寺祖普寺出巡的时候,前后有三顶轿子;第一顶轿子就供著这个黑帽子,第二顶供著明成祖赐给他的金印,他本人反而是坐在最后一顶轿子内,这个传统一直延续到解放前。

  上次也说到十六世纪的大宝法王米觉多杰,在他的著作《入中论注》中,指责宗喀巴所说的应成中观的空性是小分空,是一种标新立异,根本不是佛陀教法而是印度教外道的见解,因为那是用意识心比量观察,依于五蕴而推断出来的结论,所以是一种虚相法;米觉多杰认为真正佛法中的空性应该是现量实证的实相法,所以两者完全不是同一回事。

  下面我们以保罗威廉教授的文章为架构来解说这件事。米觉多杰21岁的时候,由曲珠森格传授了比丘戒,曲珠为他详细地讲解了觉囊派如来藏他空见,到了他23岁的时候,为 弥勒菩萨的《现观庄严论》写注释,书名为《尊者休闲》,就是采用他空见的观点著述;然而格鲁派中传授《现观庄严论》是采用师子贤的注释本,以自续中观的观点讲述,所以两者是截然不同的。为此,米觉还特别主动单挑了当时格鲁派中的耆老——61岁的大学者色拉杰尊巴,两个人打笔战进行了很久的辨论,这位年轻的第八世噶玛巴在他的著作中,几乎是用护教式的态度与力道来驳斥宗喀巴《广论》中核心的应成中观。

  除了前面所提到的观点之外,米觉多杰的书中还痛斥了应成中观:本来的目标是要让人离开妄惑,但是因为应成中观它的立论本身已经错误了,又将错误植入因明的方法思辨当中,所以造成了鱼目混珠混淆视听;不但无助于离妄除惑,而且更是雪上加霜,让妄惑更加地恶化,因为把虚相法当作是实相。这一件事情的一开始就已经是一个妄惑了,在这里米觉多杰藉由批评应成中观师的名义——实际上就是在痛斥宗喀巴与格鲁派,米觉多杰认为那一些粗通因明的应成中观师纠缠不清的辩论,造成了他们自己对于空性的误解;与其说那些应成的学者是关心如何成就亲证万法的实相,倒不如说他们是在固执己见以及力图在口舌上用心,也就是他们认为应成中观的大学者,只是在玩弄著自己引以为傲的一些因明辨论技术以及意识心上无意义的推理与引证罢了,那样子与亲证万法实相根本不相干了,应成学者对空性的误解,则是源自于因明学上依止名言所建构出来的真理,但是因明学根本不能与佛教的真实义谛相结合,两者是不同一个层次的东西。

  米觉说:宗喀巴将蕴界处法当作是“托体”,并且去理解到托体没有自性,这叫作“所破事”;因为无自性,不能真实地确立任何一个法去观察理解这种特质就叫“所依事”。这就是应成中观的空性,这种空性它存在于所破事的所知事上,所以这种空性就成为彻头彻尾的世俗谛,因为从头到尾都是在世俗的五蕴法上去破、去立,所以,所破事是世俗法,所依事仍然是世俗法,因此这不会是真实义谛。

  也就是米觉认为 佛陀的第一义谛,应该是可以现量证得其实质,真如必须是无分别却可亲证的真实法,而不是在意识心上去比量推度的虚相结果;这也是自 世尊、龙树菩萨、无著菩萨等大乘祖师一贯而无有异议的主张,这一点就如同 弥勒菩萨在《宝性论》——藏文本叫作《无上续论》里面所说到的:

  佛性有二种,一者如地藏,二者如树果,无始世界来,自性清净心,修行无上道。依二种佛性,得出三种身;依初譬喻故,知有初法身,依第二譬喻, 知有二佛身。~《究竟一乘宝性论》卷4

  这是说:真如佛性有两种特质,真如佛性是地下的宝藏,但真如佛性也是树上结的果实;一切的众生自无始以来,都本有这个自性而清净的本心如来藏,就好像自己的家地底下有著大宝藏却不自知,而究竟成佛的时候,所修成的果实还是原来这个真如佛性。因此佛弟子修行无上的佛道,自始至终都是依止于真如佛性,以此为始也以此为终,而能成就佛的法身、报身与化身,就如最初地下宝藏的譬喻;众生最初本来就有这个真如佛性,又如第二个譬喻,成佛之后还是同一个真如佛性。

  因为那是自家宝藏,所以得靠自己现量去找出这个本心如来藏,而不是靠家中以外的事物去比量推度;而偏偏宗喀巴压根就认为个人的“现量”是完全的迷乱结果,因为众生都把一切非实在的法当作是真实,与此相对,则在意识心推度所成的比量中还可能有正确结论的可能性。也就是宗喀巴对于第一义谛的认定,与 世尊、弥勒菩萨以及传统上面绝大多数的大乘祖师都相反,比起那一些大乘祖师主张有真如如来藏可以现前现量证得,宗喀巴宁可相信自己比量的推断,也不相信世间上有人可以现量证得第一义谛,所以他在《菩提道次第广论》里面说:

  如是执蕴为无常等分别,虽于现境所迷乱,然于执法无量能害,故无名不颠倒、不迷乱,而诸根识于现境迷乱,又无他不迷乱分,故名不名不迷乱。~《菩提道次第广论》卷19,

  这是说:执著蕴处界法是无常、无分别,这样的观念、这样子的人,虽然他对于现前的境界仍然有所迷乱,并不是不颠到也不是不迷乱,但是至少这一个人他不会再迷乱于一切法无量无边的不可知,因为知道一切法都是无常的,这一个人他就可以损减于对法的执著,不再像凡夫那样子被法所迷惑;然而若只是六根六识迷乱于现前的种种法,没有其他自心不迷乱的智慧,那就是落入了迷乱了。

  宗喀巴认为佛法的修行中,“现量”是完全的迷乱,与此相对,“比量”的判断容许有正确的成分,他强调了“比量”的优越性。在佛教史上,在他之前没有其他人敢说修行是舍现量而就比量,说比量比现量更优越,说不需要证真心——真如、如来藏,只需要妄心意识的观察结果就可以了。这也就是前面所提到的,米觉多杰指责宗喀巴最严重的错误就是在佛法中标新立异,外于佛法创造了新的论点;那么那样子,就不是 释迦世尊所传授的佛法,变成外道法了。

  高度推崇宗喀巴的日本学者松元史郎教授,他说:在传统大乘佛教中一向占有绝对支配地位,是尊重无分别现量的真如实在论,但这些实在论将一切分别看作是恶的我论。~《宗喀巴中观思想研究》,

  松元史郎所以松元赞叹宗喀巴的应成式比量空性,简直是佛教历史上“革命性的大转变”。这样子的形容倒也恰当,代表宗喀巴的论点迥异于一千多年来所有的大乘祖师,推翻了 佛在诸经中所主张的真如法性如来藏,是一种发前人所无有的革命性的创见,但其实宗喀巴已经不自觉地承认了自己的论点外于佛法。平实导师常常说:在世俗法中有创见可以是一件好事,但是在佛法的修行上切忌有创见;因为一切的修证,不会也不能外于 世尊的教导,否则即是落入了佛门以外,也就是变成外道了。

  《广论》中这一种比量犹胜现量的说法,同时也违背了理则学的基本法则,因为比量一定得依于现量而存在,得先有现量才会有比量,没有了现量 ,比量不可能存在;比方说见远方的山背后传出来烟,这是我们现量所见,依于现量所见的山与烟,于是推测出山的后方有火,这是比量所成的推论,如果没有前者现量的存在,后者比量根本无以建立。

  再换个角度来说,应成中观以一个假法去依于另外一个假法:观五蕴十八界法是缘生而有,所以五蕴法本身已经是假有法,所推论出来说因此缘起而性空——那么这一件事也是一个假有法;变成了依于假法而有另一个假法出生。应成中观并不否认,他说这是以木去摩擦另一个木头,二木相摩擦,于是火就烧起来啦,最后两根木头全部都烧光,就说这个叫作空性;然而这已经违背了理则学上“假必须依实而有”的原则,背后更严重的结果就是应成的人其实在他的内心上,实质已经把五蕴假有法当作是真实法而不自知。因为 佛陀在《阿含经》中早已说明了,凡夫与生俱来的天性,他不能安忍于空,所以会于外法、于内法而有恐怖;就如同前面节目中为各位所解说的,宗喀巴所赞叹的那一个弟子。弟子不知不觉就抓住了自己的衣领,才会有存在感、安全感;就是因为不承认有本际可证,只是一昧地在意识心上催眠自己,说一切都是缘起故空,想要去依止一个由假法而出生的假法,终究是不成的。

  比方说“兔子头上的角”这是一个假法,因为兔子头上不会长角,虚妄的兔子角是依止于真实有的兔子,才能说那么这一个兔子角呢,是无误的虚假法。如果我说有一种不存在的动物叫作“部”,“部”的头上长角是虚妄的把这一句话当成是真实的,这已经是理则学上的一种错误,因为“部”本身已经是虚妄的东西,虚妄的东西上再放上一个虚妄的东西,然后说这样子的结果就会变成真实法了,这是意识境界上的胡思乱想,与现实真实境的现量已经毫无关系了。

  米觉认为应成式的空性,它是建筑在被分析的事物的观察上而成立,比方说去思惟桌子上的杯子,杯子是缘起所以它是空性,那如果没有被分析的事物,也就是没有那个杯子的话,所推论出来的缘起空性是不是也就跟著没有了呢?在我们尚未有此想法之前,乃至于我们睡著的时候,这个杯子的缘起空性,是不是也就不存在了呢?如此的缘起空性就不会是 佛所说即使自己不知道地下的宝藏它本来就存在,既是最初的种子也是最终的果实的那个胜义谛了。然而对宗喀巴而言,接受诸法是依缘而起、而有、而空,这一件事情本身就是空性了,它不需要再另外,再有一个本来常住的空性,因此我们得到了结论,宗喀巴所说的空性,不是米觉心中的那个空性,一个是马,一个是牛,两者是不同的东西。

  宗喀巴在他的著作《入中论善显密意疏》以及《正理海》里面都提到,事物毕竟的真实性就是——它们根本没有任何真实的终极性质,而不巧的是,米觉想要证悟的空性正是——事物真正的终极性质。宗喀巴说空性的本身不具有本质,它本身也不是真实地存在,所以《广论》里面指出“胜义谛不是胜义般地存在”,然而米觉想要证悟的就是这个“胜义般存在的胜义谛如来藏”。

  讲得更白一点,在宗喀巴的《广论》中认为:人们所要找寻的“事物本质”,其实根本就是不存在的子虚乌有,空性不过就只是无本质,离此之外是找不到空性的,这样子的空性之所以能成为万法的本质乃是基于万法的本质是不存在的,而不是有一个异于此而实在的“空性”;而米觉所要找寻的正是一个不即万法也不离万法的“空性”,认为此“空性”才是一切法的本质。

  另外,米觉说宗喀巴的空性是“依他而空”,这种依他法才显出空的空性,那不就和二乘部派中实事部将一切事物视为实有,所以要灭尽事物入灭就是空,两者所说的空性是完全一致的。

  好!今天时间的关系,先为各位介绍到这一边。

  谢谢大家,阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第057集 他派对宗喀巴的批评(二)
  正伟老师


  各位电视机前的菩萨们:阿弥陀佛!

  这里是佛教正觉同修会为各位所准备的三乘菩提之“常见外道法——广论”,也就是本会正雄居士的著作《广论之平议》的导读。

  在上一次的课程中我们说到,第八世噶玛巴米觉他说:宗喀巴的空性是依他而空;这种依止于他法才能够显示出空,这一种空性和二乘部派中实事派把一切事物视为实有,然后要灭尽事物入灭,然后是空,这两者所说的空是完全一致的。如果这样的话,大乘所证的空与小乘的空就会变成一样了,那么 佛在诸大乘经典中,说第一义谛不共二乘的话都变成没有意义了。

  所以宗喀巴的空性,充其量只能叫作小分的空性。在梵文中小分(pradesika),是指一个小小的部分,甚至只是一个点的概念。这种小分空的说法,就相当于 世尊在《楞伽经》中所提到的彼彼空;它是七种空义当中最粗糙的空,所以 世尊告诉大慧菩萨要远离这一种彼彼空。平实导师在讲述《楞伽经》的时候早就已经指出,这就是宗喀巴应成中观师弟们所落入的错误之一。

  云何彼彼空?谓于彼无彼空,是名彼彼空。大慧!譬如鹿子母舍,无象马牛羊等,非无比丘众,而说彼空;非舍、舍性空,亦非比丘、比丘性空,非余处无象马;是名一切法自相──彼于彼无彼;是名彼彼空。是名七种空。彼彼空者,是空最麤,汝当远离。(~《楞伽阿跋多罗宝经》卷1)

  好!这是说如何是彼彼空,此谓“彼处无彼法”就叫作是空,就是彼彼空。譬如鹿野苑里面的鹿母讲堂,讲堂里面没有牛、羊、象、马,所以说讲堂空了,愚痴之人就会说:“哦!那就是讲堂一切皆空,什么都没有了。”可是讲堂里面呢?仍然有比丘众住在那儿,不能因为讲堂中没有诸般野兽,就说讲堂是空的,就说鹿母讲堂空了。“鹿母讲堂空”这一句话,并不是说没有鹿母讲堂,也不是说鹿母讲堂,这个讲堂的特性不存在了;也不是说讲堂里面没有比丘众了,更不是说讲堂内比丘众的特性不存在了;当然也不是说离开鹿母讲堂以外的地方,都没有诸般野兽了。而单纯只是说,鹿母讲堂内现在没有诸般野兽而说讲堂空,不可以只因为讲堂内没有野兽就引申说:所以讲堂的一切都不存在了,都是空的,这就叫作“彼法于彼处无彼法”,如此所说的空就叫“彼彼空”;如果不明白这个道理,就说所有的法都没有了,这正是堕入了彼彼空。譬如 佛说五阴十八界,并不是说五阴十八界所在之处没有实相不坏——法性如来藏识;如同鹿母讲堂里面没有象马牛羊,并不是说没有比丘众。五阴十八界本身都是会坏灭的法,所以是空,但是这并不能代表五阴十八界没有法性如来藏。在会坏灭这一件事情上说五阴十八界空,不能够引申成为:所以五阴十八界没有如来藏。不明白这个道理的愚痴人,就会错解 佛所说的二乘法义,更会错解了大乘的般若空义。

  所以,宗喀巴会说:你看啊!佛也说阴、界、入的法是空,因此就可以推知一切的法都是空,都是缘起而性空。既然是空,所以一切的法就不会有什么法性如来藏了。那么谁主张有如来藏,那就是“有”,就不是“空”。这种人就是堕入了彼彼空之中。

  事实是,佛说五阴十八界所生起的万法为空,也说阿罗汉五阴十八界灭尽,中阴身不出生而入无余涅槃,但此非断灭,而是有真实、有本际,因此涅槃灭尽蕴处界这不是断灭;如果把这个前提拿掉了,则众生必然会于内有恐怖而永远不能够证得初果须陀洹。这就是为什么修学《广论》的人,从来不会检讨自己是否断三结、证初果。这也就是为什么宗喀巴得意的门生,却会抓著自己衣领不放的原因;因为他的我见、我所见,在这个动作当中统统具足地现形了。

  那么宗喀巴驳斥常见外道,也不承认有空性如来藏,说反正一切五阴十八界都是空、都是无常故空,所以不会也不需要再有如来藏空性,这不就是正是堕在彼彼空之中吗?就好像一个人说,鹿母讲堂里面没有牛马象羊,所以是空;因此就推论说,那鹿母讲堂也不会有比丘,最后自己骗自己说连鹿母讲堂也不存在了,这就是彼彼空。

  世尊说一切法空的见解有七种,这七种空中“彼彼空”的邪见是最为粗糙,所以 世尊交待大慧菩萨应当要远离。各位判断看看,米觉说宗喀巴落入了小分空,说这种小分空,它无法堪任于佛法上的精进。其实米觉的依据、完整的解释,佛早在《楞伽经》中就已经具足地破斥了。平实导师也是这样子交待:佛法之中切忌有创见之事,学人修习佛法时,绝不可擅以自己的意思去引申出异于 佛所说的解释;更不可以擅以己意而作反面的引申解释,否则必堕入此彼彼空。

  再从另外一个角度来看,真实的空是从本以来就是空,无有过去、现在、未来的差异。宗喀巴所说的那一种空,则是落入了小分而有的彼彼空的一边去了。米觉更进一步的依《月灯三昧经》,把应成式的小分空当作是外道胜论派,或者是数论派的空性。把格鲁派的空性,当作是印度教的空性,连二乘法的空都不算。所以,米觉强调宗喀巴的空,甚至不堪负荷二乘解脱道的重任,也就是宗喀巴根本是外于佛门的外道了。这也就是米觉的后人——噶举派里面广定大司徒,在英国讲授弥勒五论的时候,他说:“应成空性不能堪任于大乘空的理论来源”(~噶玛噶举广定大司徒仁波切讲授弥勒五论 讲于 英国桑耶林)。

  米觉又说,宗喀巴把空性局限在特定的脉络内,当宗喀巴的空性是依待于实物而存在的时候,同时也就是把这个空性绑在特定缘起的脉络里了;那么胜义谛就会变成,会被局困在世俗法特定的脉络里面了,这样子的胜义谛就会变成缘生之法,胜义谛就不是胜义谛了。所以宗喀巴的应成式空性,这不是高的胜义谛;因为佛法中究竟的胜义谛,理应是真实的存在,也就是依自性地、依本质地的本然常存。然而米觉39岁的时候,格鲁派哲蚌寺的僧兵袭击了噶玛巴,以反制噶玛巴的弟子——红帽法王夏玛巴;因为,当时夏玛巴跟反对格鲁派的势力结合在一起。于此同时,格鲁派哲蚌寺的寺主索南嘉措,他终于去了蒙古,得到了蒙古人俺答汗的军事联盟,索南也被追封成达赖三世。格鲁派从此之后一步一步地脱离了比丘戒的规范,用心地经营世俗政治的势力,至今犹然;在蒙古、清朝的敕封之下格鲁派得到了西藏的政权。所以在米觉之后的历任噶玛巴,再也看不到有人敢出来与掌有政权的格鲁派论诤,至少再也没有人敢说宗喀巴是印度教外道了。

  讲到这里,各位观众应该都能够明白了,原来宗喀巴所谓的空性,它压根不是传统上大乘佛法所谓的空性。传统的大乘佛法,把宗喀巴以为观察事物没有真实成分的那一种空性,其实只能叫作空相;只是观察诸法表相的相貌而已,它只是空性所显现出来的一部分相貌罢了。而米觉所追求的空性,藏文里叫作“本然常住,自然本智”,是即一切法——从不离一切法,却同时又远离一切法而常住的那个如来藏,这才叫作真正的空性。可惜的是,米觉的一生似乎并没有真正地证得这个空性。

  空相是依于空性而有,这个问题在中国佛教内部,特别是真实证悟大乘真如的祖师之间,早在一千多年前就说得清清楚楚,没有什么好诤论了。因此,这一种应成派与他派的诤论,过去在印度佛教中并没有发生,在中国佛教中也从未发生,只有在宗喀巴开始的西藏佛教中大兴特兴。其实这是我们中国佛教徒的大福德所成,我们才能够生于中国。事实上,噶举派本来就是以如来藏为一切成就之因的。例如:在噶举祖师岗波巴宣讲大乘道次第,也就是《如意宝庄严解脱论》里面第一章,开宗明义岗波巴就自问自答的说到:

  我们这一些下劣的补特伽罗虽然很精勤,也能获得菩提吗?答曰: 精勤地修习怎能不获得菩提呢?因为我们所有的众生都具有成佛之因:如来藏的缘故。

  在第三世噶玛巴让将多杰所著的《甚深内义》,这一本书是噶举派中根本的论典之一,里面也是完全的将如来藏视为一切修行成就之根、之道、之果。他空如来藏思想,在噶举派当中流传了下来,最后由蒋贡公楚传给第十五世噶玛巴,一直到今天噶玛噶举内部的有识之士,仍然有坚持这个论点。

  前面说到广定大司徒,在国外教授弥勒五论的时候,明白地指出:宗喀巴的空性不堪任宗教上精进的基础;也就是说,如果秉持著宗喀巴缘起性空的空性,是不能够在佛法的修行里面有所精进的。到此我们已经讲了西藏佛教中,以如来藏为修行目标、成佛之因的宁玛派与噶举派,这两派在以前的代表人物都是反对宗喀巴《广论》应成中观的。至于最后一派萨迦派,更是明白地把如来藏订为本派成就之因;萨迦派明订如来藏就是阿赖耶识——萨迦派立派的根本论。

  印度祖师毗鲁巴所著的《道果——金刚句偈》,把整个佛道修行的次第分为含藏因续、身修行续及大印果续三段解说。这一部论一开始就开宗明义地讲到:众生于烦恼为不净现分;瑜伽士于三摩地为觉受现分;善逝身语意无尽庄严轮为清净相分。普基因续轮涅齐备,故为根本续。

  也就是说:众生因为有种种的烦恼,所以众生现前之量是不清净的;修行人因为修行的原因,所以可以有现量的三摩地,所以修行人他的现前量会生起暖相与道相;而 佛陀因为身、语、意三业完全清净,无量庄严,因此 佛的现量是完全的清净。修行之因、修行的基础、修行的凭恃就是每一个众生普遍都具有的根基——阿赖耶识,祂具有无量的功德相续,所以叫作含藏因续;所谓的轮回、涅槃其实都已具备于阿赖耶识之中了,并没有什么东西是外于阿赖耶识而新得到的。

  到了十六世纪,萨迦派为了这个《金刚句偈》所写的标准注释《道果三续分》,至今仍然是该派佛学院中的根本论典;它是这样子形容这一个因续阿赖耶识的:它说含藏因也就是阿赖耶

  “含藏因”之义者,谓“含藏”之本性,乃是有情之道至佛果间相续无间安住之明觉。彼无覆无记,非善非恶,以彼是证悟“胜义谛”之方便,故为二谛之“世俗谛”。……能依所依现似一体,犹如花与花香之性。约自体而言,彼即“因续”,若无方便摄受即成轮回之因;若以方便摄受即成涅槃之因,故彼自体乃是“因续”,彼如能生轮涅枝叶之大树根柢,故名“根本续”。观察能依所依之相属者,谓轮涅一切诸法悉皆熏入含藏识。(~《道果三续分》,贡确龙智)

  也就是说,众生之所以能够成佛,是因为众生有阿赖耶识;阿赖耶识的本性是含藏,祂含藏了众生从凡夫到成佛的一切种子,所以叫作“含藏因”;这就是有情修行,从凡夫一直到佛地之间,始终安住相续不断的明觉分,而不是无明;也就是阿赖耶识本身就已经是与无明相对的明,但是祂却是觉分。阿赖耶识无覆无记、非善非恶,要根据、要因为这个阿赖耶识,众生才有可能证悟胜义谛。

  各位看看:外于格鲁派传统西藏佛教的其他的三派祖师,是不是都是以如来藏阿赖耶识为一切法的根源?能不能证悟是一回事,但是见解的正确与否将会导致此世或者未来世中,是不是有可能证悟第一如来藏胜义谛。

  好!今天时间关系,我们就先为各位讲解到这一边。

  谢谢大家,阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第058集 他派对宗喀巴的批评(三)
  正伟老师


  各位电视机前的菩萨们:阿弥陀佛!

  先问候大家:色身康泰否?少病少恼否?游步轻利否?众生易度否?

  各位现在所收看的节目是由佛教正觉同修会为各位准备的,三乘菩提之“常见外道法——广论”的节目,也就是本会正雄居士的著作《广论之平议》的导读课程,我们介绍所谓藏传佛教中的格鲁派,也就是黄教的立宗根本大论《菩提道次第广论》的内容。前面的节目我们已经讲过了,同为藏传佛教的宁玛派的蒋扬米旁以及噶举派的米觉多杰,对宗喀巴无因的应成中观严厉的批评,米觉甚至直接说,应成中观根本就不是佛教而是印度教的“小分空”,连二乘佛法都不算,遑论大乘殊胜道!而最后一派,萨迦派的立宗根本论典,也就是印度的祖师毗鲁巴的《道果——金刚句偈》,里面明白地把修行分为根、道、果,其中的根,就是阿赖耶识的“因续”,若无此因作为根,则如同树木无根,后面的道与果都变成不可能的事了;所以萨迦派的标准论典《道果三续分》,里面说到因续阿赖耶识,就阿赖耶识的自体本性来说,衪就是因续;众生如果没有佛法的教导来方便摄受证转而转依,则必定是随著阿赖耶识含藏的业种显现,而轮回三界,永无止息,如此阿赖耶识就成为轮回之因。

  然而若能依止佛法的方便教授,而能摄受证转,转依此阿赖耶识的清净本来真如之性,则成就涅槃即是以阿赖耶为主因,所以阿赖耶识的自体,就是修行的因续。衪如同大树之根,能出生轮回与涅槃,所以把衪叫作“根本续”;它是轮回之本,也是涅槃之根本,若能观察轮回与涅槃的能依与所依,彼此之间相隶属的关系,就知道不论是涅槃或轮回的一切诸法,都是由这个含藏识所出生的。在《三续分》里面并且说到:

  那么,何者为阿赖耶识?《大乘密严经》、《楞伽经》等诸经中,反复地强调要认识阿赖耶识。诸唯识宗者说:除七识外,其余识(也就是阿赖耶识)是实有的。能沾染实有习气的载体,是谓阿赖耶识。(~《道果三续分》,贡确龙智)

  也就是说,萨迦派传统的认知是:因续阿赖耶识就如同 世尊在《大乘密严经》及《楞伽经》里面的教示,此识乃外于七转识而真实有。

  由以上的内容我们可以看出来,萨迦派的印度祖师毗鲁巴,他本人至少是依归于如来藏阿赖耶识的,但是这也正是宗喀巴与克主杰师弟等人所极力否认;他们不相信于六识之外,另外实有本识阿赖耶识的存在。所以追根究柢,毗鲁巴跟宗喀巴在根本的依止上就已经不同了,如同是天与地悬隔上下。

  萨迦派起自公元1073年,由于得到了元朝皇帝忽必烈的诰封,得到了管理西藏的治理权,因此家大业大,寺院众多,兼容了不同主张的学者大德,陆续出现了萨迦六珍宝、萨迦九庄严,代表了萨迦派中最有名的九位学者,他们分别是亚、绒、仁、鄂、宗、擦、高、释、达。15世纪,九庄严中最晚出现的三位大学者:高然巴索南辛给、色多班禅释迦乔丹,又叫释迦胜,以及达仓巴喜饶仁钦,他们都如同后来噶举派的米觉多杰一样,尽其一生以护教式的最深力道,不约而同地,极力地要告诉世人:宗喀巴广论的应成中观不是佛法而是外道魔说,要佛弟子不要上当了!西藏佛教进入后弘期之后,主要是接受了印度佛教后期的教法,大致上是七世纪以后,也差不多是在 玄奘法师离开那烂陀寺,戒日王死亡后的印度佛教;连接之前达摩大师东来因缘,以及文殊菩萨在 玄奘法师梦中所预记一般,大乘佛法第一义谛的中心,从印度转到了中国,证悟的祖师们也大部分往生到汉土的中国来了,因此开创了中土的禅门盛世。

  反观印度本土后期的佛教,不但印度教外道法逐渐渗入了并取代了 佛陀正法,步上了佛教密教化的灭亡之路,而剩余显宗教法核心也从真如唯识而转向了假名的龙树中观。西藏后弘期之后,以阿底峡为代表的印度祖师们进入了西藏传教,光是历史上有记载的就达到两百多个人,因为无法实证阿赖耶识如来藏,所以他们多以中观学派为究竟了义的见解;虽然表面上宗仰 龙树菩萨的中观,但实际上的内容是以瑜伽行中观、自续中观,以及应成中观的角度来解释 龙树中观。在宗喀巴之前的西藏佛教并没有严厉的中观论诤,比方说许多人常说,阿底峡是持应成中观见解,并且说因为他应成中观的见解,才在西藏大为兴盛。这种说法并不精准,因为对阿底峡而言,自续中观与应成中观只是解释经论角度的不同,这两种观点他是并用的;他有时用前者的观点来解释经典,有时则采用后者,甚至他在传授密法灌顶时还会采用瑜伽行中观,这是因为阿底峡最重要的一位老师——金洲大师,是主张唯识观点的,对阿底峡而言,几种中观见之间彼此并不需要、也不会对立,而是相辅相成的,这两者只是证悟空性的方法不同而已。所以像是阿底峡的弟子之中,也有人是持自续中观见解的,因为坚持应成中观这一件事情并不是他们所在意的。

  事实上阿底峡入藏的时候,月称的著作还没有在西藏被翻译。至于极端坚持而独尊应成中观,并且将此种邪见传遍西藏的人,则是翻译月称著作的巴察尼玛滚与他四位弟子,而宗喀巴是实际上的继承者,他极度坚持胜义谛只能根据应成中观来阐述,其他都不行,并且绝不让步、绝对不能否定。身为萨迦派九庄严之一的高然巴就跳出来反对应成中观,但是因为他自己并没有实证道果之中所说的因阿赖耶续如来藏,所以他只能用意识心去想象、揣摩,认为真正的究竟法应该是离开二边的中观,叫作“离边中观”;而宗喀巴所说的只破不立,如此应成,这样的应成中观是错误的。他说:

  依中观经论的各种正理去探寻时,若是像应成中观只破别人的错误,而自己却没有订立何者才是正确的法性,这样子是得不到真实无遮任运的空性的;真实任运的空性才是中观的根本见,才是真正的胜义谛,才是诸法的实相。(~《见解辨别》,高然巴)

  高然巴认为应成中观只破而不立,最后就变成什么都没有了,这不是究竟之法,而是落入了断灭见,这样子只能叫作“断边中观”。那么什么才是高然巴认为正确的中观呢?他这样子讲:中观的义旨在于离相对的二边,所以必须要舍弃有边的执著及一切法相上的执著;必须要先破错误:认为真如是真实的五蕴法,确立了真如不会是五阴十八界法,接下来才能说一切执著一边的法都不是真如;依经上说真如,离一、离异、离两边的正理,才能说身内与身外的五阴之法都没有真实之处,这就是破众生将五阴粗分法当作是真实;而执著五阴之法真实正是众生轮回的原因。

  在经典中常常说到这个道理,就是认为真如是五蕴法实有的错误见解要予以破除,但是离开了这种错误的见解,就像是离开了如同摩诃衍和尚说:住于意识心什么都不分别的耽著境界后,不去执著粗分的五阴法了,而改去执著另有想象的空性可以让我们执著,那又成为另一种执著了;如同骑马,离开了左边就成为右边,那就是因为要离开一切粗法而改去执著断灭了,所以也得要破除。所以必须要破除两边的执著,也要破除非二边的执著,是、非、亦是亦非、非是非非的四边执著都不正确而且不可得。若因此像是宗喀巴的应成中观,说那就是什么都不立,就这样子,就是了悟中观生起了,“那么这就是中观正见”的这样的想法,则不论是执空或不空,都是落入了边执之见了。所以应成中观,并非是真正的中观之见。

  高然巴更明确地说:宗喀巴虽然知道中观究竟的道理是非有非无的见解,因此他说摩诃衍那一种什么都不思量、不分别就是真如,这个见解是错误的。但是宗喀巴对于自己不立一宗,专破他宗,不用自己的语言去说明自己认为的第一义谛是何法性,那这样子也只是戏论而已;这一种宗喀巴的应成中观,是因为恶魔为了要伤害佛法心要,也就是要伤害离戏论的真如,所以恶魔加持了宗喀巴,让宗喀巴的嘴里说出这样子的论点——其实这是破坏佛法的恶魔之语。这背后是说,宗喀巴的一生当中,19岁便追随萨迦派庄严之一,仁达瓦学习显、密教法,他是对宗喀巴一生中影响最大的人间上师,应成中观的教法,正是仁达瓦传授给他的;有趣的是,仁达瓦本人虽然主张应成中观,但是他倒没有像宗喀巴那么激烈而极端地认定。高然巴甚至主观地认为,同为萨迦派的仁达瓦也支持离边中观。

  其实宗喀巴的早期并没有那么极端地认定,直到他33岁时遇到了乌玛巴喇嘛。传说乌玛巴从小就可以见到一位黑色的文殊菩萨,并与之对话;所以宗喀巴就托乌玛巴代为向文殊请教许多学法上的,甚至是生活上的问题;后来渐渐地,宗喀巴也可以见到黑文殊,并且向他请教。受到这一位黑文殊的影响,宗喀巴才变得极端地信奉应成中观为唯一了义,并且极度地坚持;他甚至比老师仁达瓦,变得更为尖锐激进,这一点在宗喀巴的书信《答仁达瓦书》中可以看出来,也就是33岁以后宗喀巴最重要的老师是黑文殊,而不是仁达瓦了。这一件事情在格鲁派内部是津津乐道,认为师祖宗喀巴直接受学于黑文殊菩萨。所以高度赞叹宗喀巴的松元史郎教授说:宗喀巴其实是在西藏佛教内进行了一场革命;但是萨迦派的高然巴却说:宗喀巴见到的根本不是文殊菩萨,而是恶魔,宗喀巴是受到了恶魔的影响来破坏佛法的。

  传统上藏传佛教的宗派对于自宗修道的内涵,大都用基位、道位、果位三个部分来阐述。其中的基位,是藏传佛教乃至全体佛教中一个非常重要的概念,它代表了任何一个佛弟子在学佛过程中,所依止的本体、实相、种子、成佛之因,是每一个众生都本来具有的,能够依持而往来于三世的实体实相。在宗喀巴以外的三个宗派,在显、密修道的内涵以及未来证得的佛果的认知,相差并不大,唯独最新出现的格鲁派,认定了并没有什么本来存在的实相,否定了前三派的修道之基与本体实相;这一点与传统的三派,在基位的认知是全然没有相同、没有交集之处。所以同一个时期的高然巴、释迦胜、达仓巴,与更晚出现的噶举派的米觉多杰、最晚出现的宁玛派的蒋扬米旁,不约而同地必须要辨正与驳斥宗喀巴的应成中观,因为应成中观的邪见会将前三派的修道之基连根拔起;到了一百多年前,三派主要的代表人物:蒋扬钦则旺波、蒋扬米旁、蒋贡康楚等等,他们必须要联合起来发起了利美运动,也就是不分派的团结,其实背后就是大家联合起来以对抗掌有政权格鲁派的压制。

  那么萨迦派关于基位的主张,是怎么样的呢?以下我们来看看。一位萨迦宗萨寺禅修院内张姓金刚上师在其著作中,解释萨迦派之因阿赖耶识的叙述:萨迦派认为,基位时的自心本性,从无始以来到成佛之间,皆恒常不断地本自具足,它是没有善或不善等分别妄念的明空双运。即:自心体性不离明分为明,故明为心之性相;明分全无形色可得为空,故空为心之自性,如此正明之时即空,正空之时又明,故明空双运无别,远离戏论(言说),不由造作的心之体性,即是心性。此明空双运之心性,在其他经续中也称为阿赖耶识、法界、有垢真如、光明心、如来藏、清净心等。因为众生不能把握此心性就会生起能取、所取二执的现前烦恼及随眠。(~《萨迦源流与教法》,张炜明)

  我们先讲到这一边。

  谢谢大家,阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第059集 他派对宗喀巴的批评(四)
  正伟老师


  各位电视机前面的菩萨们:阿弥陀佛!

  先问候大家:少病少恼否?色身康泰否?游步轻利否?道业精进否?

  各位现在所收看的节目,是由佛教正觉同修会为各位准备的三乘菩提之“常见外道法──广论”的节目。

  上一集的节目中我们讲到在萨迦派的道果之中认为:因为众生不能认识把握如来藏的清净心性,所以就会生起能取、所取二执的现前烦恼及随眠,此即是轮回的根本、俱生的无明。而一旦认识把握了自心实相,由无明所生的种种轮回现象就会解脱,消融于法界,获得涅槃。

  因而,此心由于有无认识摄持的差别,而成为一切束缚轮回和解脱涅槃之基。所谓“轮涅无别”,是将明分有法(事物、现象),称为“轮回”;而有法之法性(本体)空分,则作为“涅槃”,此二者无别,故称为“轮涅无别”。总而言之,一切轮回涅槃的现象,都是自心唯一离戏本性(也就是阿赖耶识)所生起的种种之相,除心之外,真实不成立。而此心本身,虽受暂时之影响,而生为各别之形相,但于它们的本质,善恶皆不成立。(《萨迦源流与教法》,张炜明)

  好!到这边,这就比如我们用黄金去做便盆,那么便盆是污秽的,用黄金去做佛像,佛像便是清净的,不论是便盆或佛像,黄金的本性却始终没有变化、没有染污,也没有清净可言,这其实就是三续分当中讲到因—阿赖耶识—世尊所开示的:佛说如来藏,以为阿赖耶,恶慧不能知,藏即赖耶识。如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别。

  另一位严厉批评应成中观的萨迦派庄严大德,则是达仓巴喜饶仁钦,在他的著作《遍知一切宗义离边见善说海》里面,达仓藉著解释印度法称论师所著的《释量论》来展开他对于应成中观的批判。法称论师说︰“凡胜义地堪任力用者皆自相法,余者乃共相法。”(《释量论》,法称)这是说佛法中的道理,分成世俗谛及胜义谛;世俗谛是五蕴十八界种种会藉由因缘而生、住、灭的法,所以不是真实之法,因此五蕴法它不具有独立的、真实的自体相,而是因缘和合而成无自相之法,故五蕴法是无常的共相之法;而胜义谛是永恒不坏的法,不是因缘和合之法,此真如胜义谛才有不依他的自体相,故为自相法。法称论师在这儿说的是:于胜义谛层次上,能不依他法而本来任运有其自力用者,乃是自相之法;除此之外,都是依他而起的共相之法。

  那么宗喀巴所说的胜义谛是什么样的呢?在章嘉所著的《宗义建立论》里面,这是一本格鲁派的标准教材,里面说到格鲁派的胜义谛乃是:“依自住态,不依思维或名言的施设,而堪受正理抉择。”(《宗义建立论》,章嘉)也就是应成中观认为五蕴万法依本身自住的样态,也就是五蕴法依缘起而其性本空,不用再依著其他的思惟、或是名言的假立,这就是胜义谛了,也堪受正理的抉择。比方说桌子上的杯子,乃是众缘和合而有,所以这个杯子是暂时而有,更是依众缘而有,所以这个杯子并没有不坏的自体相,这一件事情、这个想法、这个道理的本身就是佛法中的第一义谛。但是,这样子的想法违背了 佛所说的因果法则——有因、有缘而果出生。杯子的众缘起法,那只是缘,杯子是果,那么因在哪里呢?众缘起法都是五蕴法,五蕴法的本身无自性,没有能力去出生下一个五蕴法,那么能出生下一个法的因是什么呢?所以必然另有其因,就是萨迦派道果中所说的如来藏因。然而应成中观并不承认另有一因,认为缘起的本身是缘也是因。

  格鲁派另一位著名的学者嘉木样他说:“凡堪任力用者,皆具其自相。”(《宗义广释》,嘉木样)也就是法不论是有世俗力用或胜义的力用,都会有它不坏的自相;即使是无常的五蕴法,有其世俗法上的力用,那就是有自体相的法,不过这样子一来,就把五蕴法的存在当作是真实胜义谛了。

  然而达仓巴认为︰水、壶这一些五蕴之法,只是世俗有,不是胜义谛,因为他说:水、壶等不堪任如胜义境般起力用,另一方面,凡依自方有而胜义地堪任力用之对象,必会“被视为真实的自相对象——即这些壶(世俗有)进而生起能予以理解的无错乱智”,心法则依待于如命名等内在因素。(《遍知一切宗义离边见善说海》,达仓巴·喜饶仁钦)

  达仓认为像是水、壶,都是五蕴的聚合世俗法,五蕴聚法不会是胜义谛,而是无常的共相法;因为五蕴法没有胜义谛的力用,它们不能像胜义谛一样去出生另一个法。五蕴法是因缘和合的被生之法,而胜义谛—第一义谛—则是能生之法,所以五蕴法不堪任胜义的力用;另一方面,如果是不依他法,而本有自体的这个胜义真如,那就一定是真实而本有不坏自相,才能生起本来无错乱智。

  难道水、壶等五蕴法,也能出生无颠倒的智慧吗?五蕴之法不论是妄心或是六尘法都是相对待而有,必须依其他的法才能生起,所以五蕴法不会是自相之法。若是依应成中观所说,五蕴世俗法的存在与运作,就已经显示出了缘起性空,而这个缘起性空就已经是胜义谛,不需要另外再立一个出生万法的胜义谛,那么难道缘起而有这个东西还会出生无错乱的无颠倒智吗?显然是不可能的事。因此,必须如《道果——金刚句偈》所说,另有一个如来藏因作为五蕴法出生的因,所以达仓认为:没有一个法既是无常的共相之法,而又能是胜义谛上有力用之法,这两者本质上是相互排斥的。

  而格鲁派则认为,五蕴法本身就是具有世俗力用与胜义力用的无常共相法;达仓则认为法称论师的原文已经很清楚地说明了,“凡是在胜义地上堪任力用者”才是本有自相之法。若是瓶子、水壶等世间法,那只有世俗上的力用,没有胜义上出生万法的力用,所以瓶、壶并不是自相法,而是无常的共相法,所以应成中观的人其实误会了法称论师的原意;另外达仓还发现了,法称论师使用了梵文中唯事(vastumatra)这一词,这指的是极微尘,他认为瓶子、水壶等世俗法不能堪任胜义之力用,也就是世俗法不能作为胜义心的所缘缘;因为世俗法,比方说瓶子与水壶,乃是意识心所认知的一种现象,由微尘蕴合所成的瓶子、水壶不是真实法,只是意识心的施设,唯有被施设事物的依处,也就是瓶子、水壶是由极微尘所组成,瓶、壶的依处—极微尘—才是胜义心的所缘缘,才堪任胜义的力用。

  在这里达仓想表示的意思,其实就是佛在《楞伽经》—也就是萨迦道果所提到的如来藏因续的依止经典—里面有说到,世尊说到:只有真如心才有大种性自性,能够聚合地、水、火、风等极微尘,而生起能缘与所缘;而依于意识心所成的缘起性空,是没有这一种胜义心的力用的。所以达仓又说:

  若说一切自相法及共相法皆同具有生起自果的力用,则(胜义地讲)这不是实情,因为看不出共相法的出现与否,是否(胜义地)具有力用,生起如眼等能缘取共相法之心的效果。(《遍知一切宗义离边见善说海》,达仓巴·喜饶仁钦)

  是说︰如果像应成中观所说,不论是本来存在的自相法,和无常的共相五蕴法,都能当作“因”而生起自果,就胜义来讲,这不是事实,因为只有自相法才能作为“因”而生起“果”,无常的共相法无论出现与否,都不可能像是胜义法有出生自果的力用;是说︰真如能生起眼等能缘之识,也能生起所缘无常共相法,但是无常共相法则没有这一种出生心与法的能力。

  然而宗喀巴因为不承认有外于六识的真如如来藏为因,所以就主张无常法的本身既是缘、也是因;格鲁派说︰无常法以两种途径而生起果;首先,无常法生出它们自己相续串的下一刹那,其次无常法又担当因与缘,生起能缘取无常法之识,也就是极微尘所成的蕴聚事物。例如瓶子、水壶,把其相投予眼识,从而生为缘起识的因与缘,所以格鲁派的这一种说法,就是说色法可以生起心法,同一个五蕴法既是因又是缘。这根本就已经违背了 佛在《阿含经》中所说“因待缘而生果”的开示,也否定了色法与心法是不同界之法,变成了色蕴自己可以出生受、想、行蕴等,这会衍生出无量的过失。

  所以宗喀巴的解释只是一种言辞上的强辩,强将缘当作是因,认为缘就是因、因就是缘,所以这样的说法当然为西藏佛教其他三支所不能容许,但是可惜的是达仓巴与高然巴、米觉多杰、蒋扬米旁一样,虽然依著正理思惟能知道应成中观的错谬,但是因为自己没有办法真实证得自心阿赖耶识,所以只能用意识心的运作去建构一个想象中的理想如来藏,因此只能用比量与圣教量去辨别佛法正道。所以他们的说法里面还是有一些矛盾跟混沌,最后就只好陷入了与格鲁派各说各话的结果。这也就是,即使是格鲁派在获得政权之后,双方还是可以共存的原因。

  而外于此,藏传佛教之中只有古时的觉囊派,是唯一能够实证真如如来藏的宗派,所以能以实证的证量,配合圣教量印证而运作比量,彻底地辨驳应成中观为外道思想的本质。但是最后换来的结果,就是格鲁派以政治力量将觉囊派赶出藏地,例如达赖五世,他可以容许其他三派说如来藏,他自己甚至拜宁玛派的迭达林巴为师,学习红教的如来藏教法,可是他却下令用政治力,把藏地的觉囊派寺院强制地改为格鲁派寺院,由此可知。

  至于最后一位萨迦派的庄严大德抵抗应成中观邪见的人,是释迦乔丹,又叫作释迦胜。此人学识渊博,所以有班钦——就是知一切者的称号,他的寺院在1469年建成,在日喀则南方,那他认为什么是真正的胜义谛呢?在他晚年的著作《中观抉择——辨二派论》里面说到:在真正的大手印中,超越了概念思惟及“无心念”等,皆完全不同于(摩诃衍)和尚的禅修,所以也不是沉空滞寂。(《中观抉择——辨二派论》,释迦乔丹)

  他不但破斥应成中观,而且干脆将宗喀巴所尊奉的祖师—月称—应成中观,斥为断灭空;他评论说:无著世亲兄弟为大中观论者,月称等为无自性之中观师,月称所说的空性,乃是断空无遮,因此它不是(佛法中)修持实践的对象。(《宗派源流晶镜史》〈土观宗派史〉,释迦乔丹)也就是释迦认为月称、宗喀巴所弘扬的应成中观,压根就不是佛法,而是外道法。

  当然在格鲁派看来,释迦乔丹的评论简直是罪大恶极,所以格鲁派人士对此进行了诅咒似的批驳,说释迦乔丹这一个论说是最恶的邪见,诅咒他死后非但不能得到解脱,就连三善趣也不能进入。可是呢!无独有偶地,民国初年汉地佛教界的领袖太虚大师,他在读完月称的《入中论》之后,也同样地大骂月称的应成中观根本不是佛法而是印度外道。太虚大师这样说:反援世许以违圣教,应非佛子,但是顺世外道!”(《阅入中论记》,太虚大师)释迦乔丹本人最后发现了,唯有觉囊派的他空大中观才是 世尊最究竟了义的教法,所以干脆就从萨迦派改宗为觉囊派的他空见。因为当时只有在觉囊派当中才有机会证悟真实如来藏,其实这才是真正有智慧的修行人啊!

  我们一路上讲了另外的三大派对于格鲁派的批评,其实一句话:另外的三派的祖师都认为格鲁派的应成中观,它不是佛法、它是外道,是印度教外道的邪法;乃至于太虚大师也是这么认为。根本原因就是在于格鲁派它没有证得如来藏,又不肯承认八识说。

  好!今天时间关系,我们就先为各位介绍到这一边。谢谢大家!

  阿弥陀佛!



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