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三乘菩提之常见外道法(二):第64-67集


三乘菩提之常见外道法(二)
  第064集 窃用正统佛教名相的密教广论(一)
  正祺老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎您收看正觉教团的电视弘法节目,目前正在演述的是三乘菩提之“常见外道法──广论”单元。

  在这一集,我们来探讨宗喀巴《广论》中窃用佛教名相的可怕事实。宗喀巴在《广论》卷7中说明十二因缘法的时候说:识者,经说六识身,然此中主要,如许阿赖耶者,则为阿赖耶;如不许者,则为意识。(《菩提道次第广论》卷7)

  宗喀巴又说:此复父母贪爱俱极,最后决定各出一滴浓厚精血,二滴和合住母胎中,犹如熟乳凝结之时,与此同时中有俱灭,与灭同时,即由阿赖耶识力故,有余微细诸根大种和合而生,及余有根同分精血和合抟生。尔时识住,即名结生。诸有不许阿赖耶者,许为意识结生相续。(《菩提道次第广论》卷6)

  宗喀巴等密宗中观应成派的基本主张,就是众生只有六个识,他们并不承认大乘佛法所提出的八识心王,而是认为众生的心识全部就只有六个;然而,佛法主要就是谈心识,所以主张“三界唯心、万法唯识”。《广论》所说的心识与如来所说的心识,在功能、分类与内涵上若是完全不同,那么应该谁说的才对?或者应该问说《广论》到底算不算是佛法?

  首先,我们来探讨宗喀巴的意识到底是怎么一回事?从《广论》上述的论述可以知道,宗喀巴认为意识可以结生相续,譬如可以执藏各种业种,可以往来三世等等;也就是宗喀巴认为意识就是生命的真实相貌。对于意识可以结生相续,我们也可以参考同样是中观应成派的达赖喇嘛的说法,在众生出版社出版的《揭开心智的奥秘》一书中,叙述达赖喇嘛曾经与几个电脑科学、神经科学、化学、心理学的大学教授以及医生讨论大脑移植的问题,这个议题也是最近许多医学人士讨论的议题。达赖喇嘛主张说:

  如果你将乙的脑植入甲的身体,那么那脑现在就属于甲。虽然这脑以前不属于他,移植以后,我们应该说它属于甲──接受移植的人。(《揭开心智的奥秘》,众生文化,页271)

  也就是达赖喇嘛认为将某乙的脑袋移植到某甲的身体上,这个完成移植手术的身体如果能够存活,他所表现出来的人格特质,会是某甲这个人。

  达赖喇嘛这种说法有重大的问题,在座谈会当场有学者向达赖喇嘛提出质疑认为:“自我的连续有赖记忆,而记忆应该是大脑现象。我们现在把大脑换了,所以没有记忆了,这人怎么还能是同一个人?”这位学者不懂佛法,不知道佛法中有三世因果,这其中自我的连续,是由第七识末那识与第八识阿赖耶识完成;但是就现象界所见,人类如果只有一世的寿命,他这么问是没有错的。因为,我们现前可以看见周遭许多的案例,譬如有人遭遇重大的车祸,他的大脑受伤后,他会在某些记忆产生空白,他会不记得自己的亲戚朋友等等,甚至忘了自己是谁;或是我们年纪增长、大脑退化,或是得了阿兹海默症,大脑发生病变时,我们会丧失记忆。有一部电影名称是〈我想念我自己〉,正是在叙述一位大学教授得了早发性阿兹海默症,一步一步失去记忆的过程;在丧失记忆的过程后期,连自己是谁都不清楚了,所以我们的意识绝对跟大脑有所关联,不可能换个脑袋,思想行为却是不变的。

  达赖喇嘛对他的主张,举了一个现量的例子,他说:在受孕的时候,连习惯上认为是形成我的物质──卵子与精子,也是属于别人──父母的,但也可以说那同时也属于那个我。身体是由别人而来,不过一旦意识进入之后,它就成为一个新人的身体,胚胎,胎儿……。我在这里找到相似的例证,虽然形成胚胎的物质是得自两个不同的人──父母亲,但是一旦意识进入这结合的细胞之后,那细胞就属于意识所有。(《揭开心智的奥秘》,众生文化,页271-272)

  达赖喇嘛认为是由意识进入父母所形成的受精卵中,才能发展成为人类。同样地,他认为大脑移植以后,因为意识可以从身体外面进入这个身体,所以他认为意识不会因为大脑的移植而改变;这种说法不仅违反了人类的基本常识,更是违背了佛法的基本道理。

  达赖喇嘛的错误,在于对意识心的错误认知。佛法中的意识是如何生起的,在《杂阿含经》卷9中 如来说:诸所有意识,彼一切皆意法因缘生故。如来说:“所有的各种意识心,或是祂的各种变相,都是意根、法尘为缘所生。”

  也就是意识心是因缘所生的法,而且意识心是依于良好的身根才能生起,所以在《中阿含经》卷7中圣教记载:诸贤!若内耳、鼻、舌、身、意处坏者,外法便不为光明所照,则无有念,意识不得生。诸贤!若内意处不坏者,外法便为光明所照而便有念,意识得生。

  意识是依于良好的色身才能产生,这是常识。如在医院急诊中,医生第一次接触急症病患时,常常会问“意识还在不在”,作为判断病情的一个依据;因为,意识是会断灭的,意识是依于良好的身根才能产生的。

  再来,意识心有什么功能?《显扬圣教论》说“意识以了别为性”。意识是意根接触法尘所生起的了别作用,所以意识生起时,会有五别境心所法伴随著,所以会有欲、胜解、念、定、慧的功能显现;也就是意识心会有想要了别的欲心所,会有能够理解的胜解心所,会有忆持不忘的念心所,会有能够专注一境的定心所,会有简择判断的慧心所。意识心存在的时候,就是有这五个别境心所法出现,或者一个、两个,乃至全部心所法显现。在《成唯识论》卷7中玄奘菩萨说:意识常现起,除生无想天,及无心二定,睡眠与闷绝。

  这是说意识的“五位无心”,也就是意识有不现起的五种状况。五位包括生无想天中间的五百大劫是没有意识的,在无想定以及灭尽定中,眠熟以及闷绝;其中死亡是属于最极闷绝,在这五位中都是没有意识现起的。人死亡以后意识就断灭了,中阴身现起时,有了中阴身的意识;中阴身投胎时,中阴身的意识又断灭了;因此,意识是无法像达赖喇嘛所说,可以进入受精卵中形成胚胎与胎儿的。圣教所说的意识与我们现观所得到的结果是互相吻合的,因为最简单的观察是:我们睡著时,意识心就不见了,五别境心所法都没有在作用了。而且我们根本不记得前辈子的事情,甚至入胎、住胎、出胎的事情也都没有记忆,这就是佛法中所说的意识。

  那么,宗喀巴及达赖喇嘛的意识心到底是什么?达赖喇嘛解释说:最好的解释是用无上瑜伽密续的观点。在此我们将意识分为三层次:粗、细与最细意识。……心智越粗糙的层次,对身体的依赖越多,越微细的依赖越少,而最细的层次则是独立于身体之外的。我们的这种最细意识叫做明光、明光心。因为具有这最细意识作为根源,经由与大脑、神经元、感觉器官的交互作用,才产生心智的较粗层次。……意识中的仓库,上面留有所有印迹的最细意识──明光心。它保留所有储藏的记忆。(《揭开心智的奥秘》,众生文化,页273)

  达赖喇嘛依密宗无上瑜伽将意识作了个说明,原来有个最细意识叫作明光心,这个明光心独立于身体之外,而且是粗意识运作的根源,是储藏记忆的所在。因此达赖喇嘛才会主张:将某乙的大脑移植给某甲的身体,接受移植的身体将拥有新的大脑,出现的人格特质将仍会是某甲。

  可是,如果如达赖喇嘛所主张,记忆是由独立于身体之外的明光心最细意识所完成,那么每一个人不应该因为大脑的受伤、退化或是病变,而在记忆上有所丧失;而且每一个人都应该记得过去世姓啥、名啥,黄金珠宝埋藏在哪里;因为,这个明光心最细意识,既然独立于身体之外,自然不受身体、大脑等的变化所影响,就像是电脑的云端内存一般,可以长久保存记忆。达赖喇嘛没想过,为什么我们无法记得过去世的种种事情?既然这个明光心最细意识独立于身体之外,那么应该是不会因为身体的死亡或是大脑的病变而有所影响;而且这个明光心最细意识,到底在宇宙的哪里?是谁帮我们保存?众生的明光心最细意识会不会重迭?会不会合并?会不会交互影响?或者如果移植各半的身体时,应该会由哪个明光心进入身体呢?当达赖喇嘛提出密宗无上瑜伽明光心最细意识时,他似乎没有考虑到后续衍生出许许多多无法解释的问题。

  在《揭开心智的奥秘》书中,达赖喇嘛又说:在经(Sutras)中是指空性──心的究竟本质。在无上密续(Uttaratantra)中,明光一词是用来描述所有心智的知觉活动之光明本质;而在密续之修习中,它的意义是最细意识。(《揭开心智的奥秘》,众生文化,页275)

  达赖喇嘛将这个最细意识称为空性,只是他这个空性与大乘佛法的空性意义不同。当学者问达赖喇嘛空性的认知如何证实时,达赖喇嘛回答说:当你有空性的经验,应成派的观点认为:并非意识觉察到空性的真正存在,而是觉察到根本没有本具的、自性的存在。证悟空性要由否定本具的存在契入,直接证悟空性的智慧不是了解空性的存在。(《揭开心智的奥秘》,众生文化,页357)

  所以,达赖喇嘛的空性是意识“觉察到根本没有本具的、自性的存在”,也就是一切法空。

  达赖喇嘛又说:应成派的另一观点是:现象是以相互依存的事件而存在,这与现象之空性或无自性存在二者之间关系密切。(《揭开心智的奥秘》,众生文化,页358)

  所以,密宗无上瑜伽明光最细意识的空性心,就是意识觉察到一切法都是依于相互依存的关系而存在,是没有大乘佛法所主张:有一个本来自性清净涅槃的真实如来藏存在。达赖喇嘛所谓“证悟空性要由否定本具的存在契入”,他的空性是依于否定一切事物的真实存在而契入,显然是必须先有一切法的现象出现,然后观察一切法是以互相依存的关系而存在,本身没有本具的自性存在;经过否定一切法有本具的自性后,然后得到空性。所以,这空性不是生命的真实相貌,它只是一切法生、住、异、灭所显现的过程而已;是依于一切法而存在,也是意识心所认知的境界相之一,怎么可以说是心的究竟本质呢?它又怎么能够独立于身体之外呢?这个空性就是《广论》意识心的本质。

  在《楞伽阿跋多罗宝经》中,如来说达赖喇嘛这种空性心是外道兔无角法。经中 如来告诉大慧菩萨说:有一种外道,作无所有妄想计著。觉知因尽,兔无角想。如兔无角,一切法亦复如是。(《楞伽阿跋多罗宝经》卷1)

  经文的意思是:“如来说有一种外道修行人,作一切法都是无常、终归坏灭,最后皆无所有的虚妄想像;然后错误地认为他的想法是正确的,坚固执著这个见解不放弃。他们是因为发现到一切法,都是因为能生起的因缘已经消失了,因此随著因的消失而消灭,所以产生了兔无角的想法;就像兔无角,一切万法也是这样。”密宗无上瑜伽空性刚好就是 如来在《楞伽经》中所说的兔无角法。

  意识是藉意根、法尘为缘所产生,祂主要的功能就是了知,藉由五别境心所法产生作用,祂在无想定、灭尽定以外的禅定之中或是短暂的生理现象,处于没有语言文字的状态,是许多外道误认为涅槃境界而错误的追求。如达赖喇嘛在《西藏佛教的修行道》中说:

  印度大师佛智所撰《文殊圣语》提到,吾人的身体结构和四大,即使是在凡夫的层次,在睡觉、打哈欠、昏厥和性高潮的时候,也会自然地经验到明光的微细层次。(《西藏佛教的修行道》,达赖喇嘛西藏宗教基金会,页36)

  达赖喇嘛所说,即使是凡夫也可以在上述四种状态下,自然地经验到明光心的微细层次,因为睡觉与昏厥的时候没有觉知心存在,而又不可能将一直的打哈欠当作是修行;因此,密宗无上瑜伽密续的圆满修行过程,就必须寻找一位异性的同修,假借双身修法的合修过程作为证道的冲力,去体验明光心,追求意识心安住于单一境界,不再有语言文字妄想的状态。可是,这毕竟还是意识的境界,而且是最为粗糙浅薄的意识境界。

  意识本身虚妄,是识阴所含摄,证初果断三缚结就是要否定祂的真实性。可是《广论》以及达赖喇嘛等密宗修行人,却是以极细意识为空性明光心,还以祂作为心的究竟本质;这样错误认知意识心的内涵,这种教法从基本上违背了 释迦世尊的开示,窃用了佛教的名相,所说的法却是外道法,因此说《广论》是常见外道法,不是佛法。

  因为时间的关系,这个单元就为您说到这里,非常谢谢您的收看!

  祝福您:色身康泰、学法无碍、早证菩提!

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第065集 窃用正统佛教名相的密教广论(二)
  正祺老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎您收看正觉教团的电视弘法节目,目前正在演述的是三乘菩提之“常见外道法──广论”单元。在这一集,我们继续来探讨宗喀巴的《广论》如何窃用正统佛教的名相。

  在上一集,我们说明了密教《广论》的意识心与如来所说的意识心在内涵与功能上均有所不同;密教以最细意识明光心作为空性,因此相应的境界都是意识境界,所以才会衍生出男女双身修法,作为追求乐空双运有境界的无上瑜伽的错误修行方法。

  接著,我们来探讨所谓的《菩提道次第广论》的修学次第中,什么是《广论》的“般若”?之前我们许多的弘法内容,已经详细的说明“般若”是指亲证与修学如来藏所得的智慧。那么《广论》的“般若”又是在讲什么呢?《广论》到底以什么作为菩萨成佛的智慧呢?在《广论》卷10中,宗喀巴说:“了知能施、所施、受者悉如幻化,是名般若。”(《菩提道次第广论》卷10)宗喀巴认为能够了知能布施的施主、所布施的财物以及受施者都是犹如幻化一般,这就是般若。因为宗喀巴否认有真实法的存在,所以他的意思是一切法缘起性空;也就是他认为能布施的人、所布施的财物以及受施的人都是因缘所生,都犹如幻化,这就是《广论》的般若。

  可是,大乘佛法中所说真正的布施又是什么?在《大般涅槃经》卷21中圣教记载说:菩萨摩诃萨修行如是大涅槃者,不见施者、受者、财物,不见时节、不见福田及非福田,不见因、不见缘、不见果报,不见作者、不见受者、不见多、不见少,不见净、不见不净,不轻受者、己身、财物,不见见者、不见不见者,不计己、他,唯为方等大般涅槃常住法故修行布施,为利一切诸众生故而行布施,为断一切众生烦恼故行于施,为诸众生不见受者、施者、财物故行于施。

  在上述经文中,如来告诉我们:真正修学成佛之道的菩萨们,布施的时候,是不见施者、受者、财物;也不见布施的时节;也没有看见受施的对象是福田,或不是福田;没有看见布施的因缘以及果报;没有看见造作各种业的人,也没有看见受果报的人;没有看见布施多或者是少,也没有看见布施是否清净;不会看轻受施的对象,也不会看轻自己以及布施的财物;甚至也没有看见能看见的人,也没有看见一个没有看见的人;不会分别自己或是对方,唯有为了广大甚深常住,而且圆满寂静的法,而去行布施;为了利乐一切众生的缘故,所以行布施;为了断除一切众生烦恼的缘故,因此行于布施;为了众生同样能够三轮体空,不见受施者、布施者以及布施的财物的缘故,所以行于布施。

  《大般涅槃经》所说的布施,就是《金刚般若波罗蜜经》里面 如来告诉须菩提的:菩萨于法,应无所住行于布施,所谓不住色布施,不住声香味触法布施。

  这才是真正大乘佛法的布施,是依于无所住的如来藏而行布施,是为了“方等大般涅槃常住法”而行的布施。在《大般涅槃经》中提出:确实有一个广大甚深、圆满寂静的常住法,是有真实常住的一个法作为布施的依止。而不是如宗喀巴所说:般若就是布施的时候,了知布施的人、受施的对象以及布施的财物都犹如幻化一般,一切法缘起性空,就这样而已。世间的五蕴、十二处、十八界等一切法,确实是犹如幻化,是依缘而起;但是三乘菩提中,确实是有一个常住的如来藏,来圆满成就这世间的一切法;这如来藏能够出生世间的一切法,可是如来藏中没有世间的一切法。所以,转依如来藏以后,从如来藏的立场来看,就不见布施者、受施者以及财物;当然也不见作者、不见受者,不见多、不见少,不见净、不见不净等等。这就像手有手掌、有手背;手掌、手背都是肉所形成,可是就肉而言,不是手掌、也不是手背;在肉之中不见手掌、也不见手背。世间的一切法都有正反两面,就像手有手掌、手背一样,也会有清净、有杂染,有增加、有减少,有来、有去,唯有能够出生世间一切法的如来藏,没有三界世间一切法的相貌。

  这个道理在《般若波罗蜜多心经》中也是如此的说明。《心经》中说:色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受、想、行、识,亦复如是。

  是说色蕴即是如来藏空性,如来藏空性即是色蕴;色蕴与空性的如来藏没有什么不同,空性如来藏与色蕴也没有什么不同。受想行识四蕴跟色蕴也是一样,都是由如来藏空性本体所构成。《心经》在说明五蕴与如来藏空性的关系后,为了怕我们误会五蕴的色身以及识蕴觉知心等就是如来藏空性,因此接著说:

  是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是故,空中无色,无受、想、行、识;无眼、耳、鼻、舌、身、意;无色、声、香、味、触、法;无眼界,乃至无意识界;无无明亦无无明尽,乃至无老死亦无老死尽;无苦、集、灭、道;无智,亦无得。以无所得故,菩提萨埵。依般若波罗蜜多故,心无罣碍;无罣碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。(《般若波罗蜜多心经》)

  也就是要说明如来藏空性并不就是一切诸法,在祂真实境界中没有六根、六尘、六识,没有一丝一毫十八界一切诸法,而是与一切诸法有著非一非异的关系,这样子才是真正的般若。

  了知能够布施的人、所布施的财物以及受施的人都犹如幻化,这是三轮体空的布施。但是三轮体空,不是在意识思惟想象自己的布施三轮体空;而是菩萨证得如来藏以后,了知菩萨在布施的行为当中,如来藏与见闻觉知心同时在运作,由生灭性的觉知心,透过身行与语行两种业来成就布施,菩萨的意识确实看见有布施时的三事正在运作,也同时看见不生灭的如来藏在布施的同时,却对布施的三种事都无了知、都无所领受,所以是在具足三种事当中而同时三种事皆空;这才是布施时三轮体空正确的观察,这样的布施才有波罗蜜,这样的布施才是依于般若而修布施。若只是意识心认为能布施的人、所布施的财物以及受施的人都犹如幻化,所以意识心不执著于布施这件事,可是意识心还是确实知道、见到有能布施的人、有所布施的财物以及受施者,否则布施这件事情怎么能够完成?这样子的布施,怎么可以说是“不见施者、受者、财物,不见时节”等等呢?显然《大般涅槃经》所说的布施,不是指意识心不执著施者、受者以及财物。

  在《般若经》中也都有记载三轮体空的布施,如《放光般若经》卷3圣教记载:所可布施如幻相,不见施者,亦不见所施,亦不见受者;是为菩萨布施而习般若波罗蜜。

  《般若经》所说的布施与《大般涅槃经》所说的布施,都是转依第八识非心心如来藏,而说不见能布施的人、所布施的财物以及接受布施的人。可是宗喀巴的《广论》否认有第八识阿赖耶识以后,他的布施都是落在世间人以意识为主体的布施,是有布施而没有波罗蜜,却妄想为无布施而有波罗蜜。他的般若不是二转法轮经典所说的般若,而是错误的虚妄想像。

  《金刚般若波罗蜜经》里面所说的:菩萨于法,应无所住行于布施,所谓不住色布施,不住声香味触法布施。

  经中所说的“无所住”也是指如来藏本体能够离开贪欲、瞋恚等心性。在行布施的过程中,那个无分别的如来藏在六尘境界中不作分别,不会了知自己是施者,不会了知他人是受者,更不了知所施的财物;若有了知就不是无分别,因为了知就是分别的缘故。而意识心于离开语言文字一念不生来行布施的时候,还是一定会继续了知布施者、受施者、所施财物,因为了知的时候,就是已经分别完成了;因此,世间人以意识为主体的布施,是具足布施的三件事,不是三轮体空,这样的布施并没有波罗蜜。证悟的菩萨在布施当中,除了现前观见见闻觉知心的分别,三轮俱在,同时又现前看见自心如来都是一直离开三轮的分别,这样才是菩萨的无所住布施,这样才能真正获得布施的解脱功德,这才是大乘般若的真实道理。

  在《广论》卷13说明般若波罗蜜多的般若智慧时,宗喀巴说:“慧谓于所观事能拣择法,此处是说通达五明处等慧。”《广论》并举《瑜伽师地论》卷43〈菩萨地〉说:

  谓能悟入一切所知,及已悟入一切所知拣择诸法,普缘一切五明处转:一、内明,二、因明,三、医方明,四、声明,五、工巧明,当知即是菩萨慧之自性。(《菩提道次第广论》卷13)

  宗喀巴引用《瑜伽师地论》卷43 弥勒菩萨说明菩萨的自性慧时,认为般若的智慧是五明。五明其中的内明是指佛法,其实内明就是指证知阿赖耶识的智慧,如在《瑜伽师地论》卷38中 弥勒菩萨说:

  诸佛语言名内明论。……内明论略二相转:一者显示正因果相,二者显示已作不失、未作不得相。

  弥勒菩萨说内明是指 如来的教导,内明的论述会在两种境界相上显现:一是显示正确的因果相;二是显示已经造作的业果不会灭失,还有尚未造作的业不会产生的业相。显然内明是在指因缘果报成立的根本原因,在《瑜伽师地论》中就是指阿赖耶识。

  因为,弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷51中建立一个宗旨说:由八种相,证阿赖耶识决定是有,谓:若离阿赖耶识,依止执受不应道理;最初生起不应道理,有明了性不应道理,有种子性不应道理,业用差别不应道理,身受差别不应道理,处无心定不应道理,命终时识不应道理。

  弥勒菩萨提出八种原因,确定了阿赖耶识决定是真实的存在,这八个原因详细地说明因缘果报圆满成立的原因。因为,离开了阿赖耶识,一切法无所依止,一切法离开了阿赖耶识的摄持也无法存在;也就是一切法缘起性空是错误的,一定要有阿赖耶识的存在,整个佛法的道理才能够完整的建立。

  《瑜伽师地论》是依于阿赖耶识为纲领所展开的论述,是主张阿赖耶识真实存在,而且是众生一切依止、执受、生起的根本原因。《瑜伽师地论》是以阿赖耶识作为佛法完整建立的根本,宗喀巴却是否定阿赖耶识的真实存在。他在《入中论善显密意疏》中说:

  如《般若十万颂》等无量经典说识数时,只说六识身,不曾多说。(《入中论善显密意疏》卷7)

  而且宗喀巴在讲《中论》时一开始就提出八难题,这八个主张是他在佛法上的强烈主张,第一个主张就是不许有阿赖耶识。其他像他在《入中论善显密意疏》中解释月称的偈颂:

  由业非以自性灭,故无赖耶亦能生,有业虽灭经久时,当知犹能生自果。

  时说:“故虽不许阿赖耶等,业亦能生果。”(《入中论善显密意疏》卷7)宗喀巴以及月称等中观应成派认为众生所造的业,不是自性所生起,是因缘和合而生;所以业灭的时候,也不是自性灭,而是因缘离散所以业灭;一切的业都是因缘所生,所以不需要阿赖耶识,只要缘聚集,业就可以生起,所以《广论》中宗喀巴主张“诸有不许阿赖耶者,许为意识结生相续。”(《菩提道次第广论》卷6)宗喀巴这种说法处处显示是跟《瑜伽师地论》的主张背道而驰,可是《广论》中却是处处引用《瑜伽师地论》的经文,然后断章取义。

  宗喀巴是主张没有阿赖耶识的,为什么他的《广论》在讲到般若智慧这一度的时候,还要引用以阿赖耶识为宗旨的《瑜伽师地论》的五明,作为菩萨般若智慧的自性呢?如此不是互相矛盾吗?他怎么会犯这种过错呢?其实,因为《广论》是宗喀巴剪贴各个经典以及论典所成的剪贴簿,所以内容常常会互相矛盾;然而宗喀巴自己并不是不知道,而是密宗本来就是要借用佛法的名相,篡入正统佛教,挂羊头卖狗肉,佛弟子们如果没有智慧观察,就可以堂而皇之窃占佛教资源了。

  在这一集,我们探讨了《广论》的般若与大乘佛法的般若,原来是千差万别的。《广论》的般若是指了知一切法缘起性空,真正的般若则是实证如来藏所得到的智慧。般若是菩萨修学成佛的智慧,是因为深入修学如来藏阿赖耶识,并且确实转依所得到的智慧;《广论》否定有真实法如来藏阿赖耶识的存在,可是却是提出应该修学般若智慧,这种窃用佛教名相,引导佛弟子误入歧途的教论,我们应该深切警惕反省。因为,不能什么人说他的法是佛法就是佛法,我们应该就他所说的本质,探讨是否真的是佛法,这样才不会对不起自己的法身慧命。

  因为时间的关系,这个单元就为您说到这里,非常谢谢您的收看!

  祝福您:色身康泰、学法无碍、早证菩提!

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第066集 窃用正统佛教名相的密教广论(三)
  正祺老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎您收看正觉教团的电视弘法节目,目前正在演述的是三乘菩提之“常见外道法——广论”单元。在这一集,我们继续来探讨宗喀巴的《广论》如何窃用正统佛教的名相。

  我们先回顾一下宗喀巴中观思想的脉络,在公元五、六世纪期间,印度佛护论师学习龙树菩萨的中观,并广泛地注释《中论》;到了公元七世纪的时候,有月称论师大力发扬佛护的思想,月称论师著有《入中论》,认为是悟入《中论》的阶梯;佛护与月称的思想转入西藏以后,经过一段很长的时间,在公元十五世纪左右,有宗喀巴大力弘传,并对藏传佛教的发展产生很大的影响;宗喀巴依据月称论师的《入中论》著作《入中论释》,并以《入中论》的思想为主轴,剪贴大乘经论的内容,成为《菩提道次第广论》。佛护与月称的中观思想明确地否定唯识,否定有阿赖耶识等真实法的存在,主张胜义谛、世俗谛一切皆空,以一法不立的立场专门破斥其它宗派;这一个自认为中观的思想脉络,就称为中观应成派。佛护、月称、宗喀巴乃至各代达赖喇嘛等人,都是中观应成派的代表。

  宗喀巴在《广论》卷20上士道毘钵舍那道中说:自己无所立宗唯破他宗,虽有所欲亦无所宗。又自无宗,是就观察胜义之时,谓不立宗无自性等,非说一切全无所许。故于观察胜义之时,若许无性为所成立,而于自宗成立无性是自续派,若自无许唯破他欲是应成派。(~《菩提道次第广论》卷20)

  宗喀巴的意思是说:只要破他宗,自己不必建立宗旨,虽然想要建立宗旨也没有什么宗旨可建立。所谓不立自宗的宗旨,就是在观察殊胜义理的时候,了知胜义法是无自性所成立的;既然无自性,也就没有什么宗旨可立了。但也不是说不立宗旨,就什么法都不承认了,因此在观察殊胜义理的时候,立无自性为宗旨的是自续派,不立无自性为宗旨,而认为胜义是无自性专门破他宗的,就是应成派。

  这种不立自宗的见解,我们在前面曾经提过舍利弗的舅舅长爪梵志就是这种主张:一切论可破,一切语可坏,一切执可转故,无有实法可信可恭敬者。(~《大智度论》卷1)

  可是 如来一句话问他说:“你一切法不受,这个见解你接不接受?”长爪梵志听到 如来这句话,马上知道自己已经落入两头皆输的状况。以现代的话语来说,长爪梵志的主张是一种悖论,也就是一种自相矛盾的主张。长爪梵志知道如果回答说接受这个见解,这将输得太明显,很多人会知道他输了;如果回答说不接受这个见解,这样输得比较不明显,大部分的人不知道他输了。因此,长爪梵志回答 如来说:“一切法不受,这个见解我也不接受。”如来告诉长爪梵志说:“你不接受一切法,连这个见解也不接受,就与一般大众没什么差异,你有什么地方值得高傲而生憍慢?”就这样,长爪梵志知道自己的错误,因此归依 如来座下,最后也成为阿罗汉。

  中观应成派也是一样主张一法不立,认为一切法都是无自性空,只是宗喀巴的根器还是不如长爪梵志,因此最后还必须自打嘴巴安立宗旨。在《广论》卷17中说:“若谓无性之空,是就中观自宗安立。”(~《菩提道次第广论》卷17)是说无自性的空性,是中观应成派所安立的最究竟、最殊胜的见解,是由完全依赖他者的缘起来安立一切法。这就是宗喀巴所注解的《入中论善显密意疏》所说:

  若善了知以上诸义,则能善解一切诸法皆是依缘安立,依缘假设,依缘而生。皆无自性,皆无不由他名增上安立之自在体。随立何法,皆是不寻彼假义而安立者。(~《入中论善显密意疏》卷4)

  所以,中观应成派所谓的中观,就是无自性空,一切法依缘假设、依缘而生,皆无自性。中观应成派一切法空的主张,其实回过头来否定了自己的论述,因为一切法空的主张,就是一种逻辑悖论。既然中观应成派主张一切法空,就是依缘假设、依缘而生,皆无自性,那么我们套用 如来的说法:“这与一般大众的见解没什么差异,有什么地方值得认为是最究竟、最殊胜的见解呢?”

  我们知道大乘佛法并不主张缘起性空。那么真正的大乘佛法中,什么是中观?中观顾名思义是中道的现观;那么什么是中道?现观中道有什么意义?这是修学佛法应该要了解的事情。常常有人跟我们说:“中道就是我们觉知心不要落在常边,也不要落在断边;既不要讨厌别人,也不要喜欢别人,这就是中道。”或者有人说:“我们的心维持在清清楚楚、明明白白的状况,不执著假有,也不执著真空;既不昏沉,也没有妄想,这就是中道实相。”可是这些中道为什么随著觉知心有时有,有时没有?也就是为什么有时候生,有时候灭?中道不是应该远离生灭、断常等等的两边吗?显然缘起性空或是意识心远离两边,都不能够称为中道。那么中道的现观到底是什么?在本缘部的《众许摩诃帝经》卷7中圣教记载:

  于正见、正思惟、正语、正业、正命、正勤、正念、正定,于此八正而广修习,获于神通,证于涅槃,得名中道,当趣无上正等正觉。(~《佛说众许摩诃帝经》卷7)如来说修学八正道可以证得涅槃,所以称为中道,最后可以成就佛道。

  那么涅槃又是什么?在《楞伽阿跋多罗宝经》卷2中 如来开示说:我说如来藏,不同外道所说之我。大慧!有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃。

  在《楞伽经》中 如来告诉大慧菩萨说:“我所说的如来藏,不同于外道所说的意识心我。这个如来藏,我有时说为空、无相、无愿的三三昧;有时说是如、实际、法性等一切法的本源;有时说是法身、涅槃、离自性等;有时说是不生不灭、本来寂静、自性涅槃等等的中道体性。”说如来藏是不生不灭,因为祂永远都存在,不是从别的法产生,永远也不会坏灭;因为永远不会坏灭的缘故,所以从来不生。因此,不生不灭就是指如来藏,世出世间一切法当中,能够称为不生不灭的,就是指每一个众生唯我独尊的如来藏。本来寂静,是说我们这个如来藏从无始以来,就一直离开见闻觉知,离开表义名言与显境名言,没有任何的妄想,因此说本来寂静。自性涅槃是指如来藏的体性是无生灭,而且是永远安住在寂灭的境界中,离开见闻觉知,因此祂的自性就是涅槃。从《楞伽经》中 如来的开示可以确定,如来藏就是涅槃,唯有这个能够出生一切众生界的如来藏,才是中道;那么依于祂来现观,才能够称为真正的中观。

  在前面曾经说过证得如来藏所发起的智慧,就是般若智慧;同样地,证得如来藏以后,依于如来藏的现观,就是般若中观。这般若中观包含总相智、别相智与种智。总相智是大乘别教真见道七住菩萨明心的智慧;别相智是证悟以后,依善知识或自己有能力依《般若经》熏习,于一切境界当中体悟如来藏的中道体性,这是从三贤位一直到初地入地心的通达位的般若中观智慧;般若种智是入地以后的菩萨所修学的道种智,一直到究竟佛位圆满种智,才成为究竟般若中观。般若中观的总相智、别相智、种智,都是依于如来藏各各不同的修证智慧而建立的,因此不可能离开如来藏、否定如来藏而有般若中观可以实证。

  前面我们已经说明依于般若才有中观。在《般若波罗蜜多心经》中说:色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受、想、行、识,亦复如是。……是诸法空相,不生不灭、不垢不净、不增不减。

  《心经》中说有一个空性心,这个心与色蕴不相异,色蕴就是这个空性心;受想行识等其它四蕴也是如此。《心经》是在说有一个空性心如来藏与五蕴非一非异的关系,五蕴诸法虽然是空相,是因缘所生法,但是摄归如来藏的时候,因为如来藏本身不生不灭、不垢不净、不增不减,所以五蕴因此也不生不灭、不垢不净、不增不减。

  这在《优婆塞戒经》卷1中 如来也是这么说的。经中 如来说:求大智慧故名菩萨;欲知一切法真实故,大庄严故,心坚固故,多度众生故,不惜身命故,是名菩萨修行大乘。

  如来说追求大智慧的缘故,所以称为菩萨;其中菩萨修行大乘法门,必须要知道一切法真实,这一切法真实就是大乘佛法的大智慧。如来说菩萨要知道一切法真实,而不是说一切法空,也不是说一切法因缘所生、无有真实,如来说这样子才是菩萨修行大乘。看来中观应成派所主张的一切诸法皆是依缘安立无有自性,与 如来所说是南辕北辙了。这样子中观应成派,如何能够说是中观呢?

  佛法中所说的真实法是指如来藏,如来藏就像是一颗摩尼宝珠随缘影现世间一切诸法。世间一切法随著缘有生灭变异,就像摩尼宝珠所影现的影像有来来去去;可是将这些影像摄归摩尼宝珠时,这些影像是属于摩尼宝珠所生,是摩尼宝珠的体性,摩尼宝珠本身不生不灭,影像也是不生不灭;摩尼宝珠真实,影像本身也是真实。所以,在有真实法如来藏的前提下,如来藏不生不灭,一切法也是不生不灭。菩萨就应该这样修学般若中观,从总相智、别相智一直到成就一切种智。

  般若诸经所讲的如来藏,从无始以来就是中道。由于证得第八识如来藏以后,知道祂就是心真如,接著就能亲自体验、领受第八识永远离开两边,却又不曾离开两边的非即非离,而又不堕于两边的中道性;因此,如实了解中道的真实义,才能真的住于中道之中,开启真正的般若中道的智慧,不会再落入意识思惟想象的错误中道了。般若中观所现观的不生不灭、不断不常、不垢不净、非有非无、不一不异、非善非恶、不生不死、无来无去、非涅槃非生死等等,无量的不堕二边,又同时函盖二边,都是心真如阿赖耶识本来就“如”而显现于外,可以被利根菩萨亲证而现观的实相,都叫作中道。

  世间法中,有清净法,有染污法。譬如,瞋恚是染污法,无瞋是清净法,然而有瞋、无瞋都是如来藏藉缘所显现,如来藏就像是一颗摩尼宝珠,有清净的缘来时,祂就现出清净的影像;有染污的缘来时,祂就现出染污的影像,可是这颗摩尼宝珠却是本来自性清净,就像如来藏的真实境界中是看不到瞋与无瞋,可是祂又能藉缘出生染污的法,所以说祂不垢不净。世间一切的事物都是由祂所出生,所以祂能够远离世间一切的对立,譬如生灭、来去、增减、黑白等等,所以只有如来藏才能够称为中道。这如来藏本身具有中道性,因为如来藏是诸法实相,也就是诸法的真实相貌;一切法从如来藏生,一切法有生住异灭等等相貌,这些相貌也是如来藏藉由诸缘所显现,因此如来藏必定能够禁得起以不生不灭等四句偈来检验。

  宗喀巴在《广论》卷17上士道毘钵舍那中说:现自许为释中观义者,多作是言,就真实义,观察生等有无之理,从色乃至一切种智一切诸法,皆能破除。随许何法,若以正理而观察,皆无尘许能忍观察。由破一切有无四边,非有一法此不摄故。(~《菩提道次第广论》卷17)

  也就是中观应成派他们认为真实的道理,就是观察生死、有无等道理,从色法乃至一切种智等等诸法都是可以破除的。他们认为不管什么法,若是以正理来观察,是无法找得到像微尘少许的法真实存在,世间的一切法无法经过中道四句偈的检验;也就是世间一切法一定无法符合有、无、非有非无、亦有亦无的检验,因此一定会被中观应成派所破。《广论》所说“由破一切有无四边,非有一法此不摄故”,只是针对世间一切法作检验,世间一切法当然不具有中道性,因为唯有真实如来藏具有中道性。因为他们不相信 如来所说的法,从一开始就否定有真实法的存在,当然就无法实证如来藏;没有实证如来藏,却是讲中道的现观,这个中观就会错得离谱。

  因为,缘起性空是依于一切诸法皆是依缘安立、依缘假设、依缘而生,皆无自性。也就是缘起性空是因为世间一切法依缘而生、显示的空相;依于不真实的一切法所显示的空相,怎么可能是中道?应成派中观虽然标榜中观,却是打著中观反中观,也就是打著佛法的旗帜反佛法,如此应成派中观怎么能够说是佛法呢?

  因为时间的关系,这个单元就为您说到这里,非常谢谢您的收看!

  祝福您:色身康泰、学法无碍、早证菩提!

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第067集 窃用正统佛教名相的密教广论(四)
  正祺老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎您收看正觉教团的电视弘法节目,目前正在演述的是三乘菩提之“常见外道法──广论”单元。在这一集,我们继续探讨宗喀巴的《广论》如何窃用正统佛教的名相。

  在上一集,我们讨论了密宗是以外道法入篡佛教正法,利用许多的佛法名相,却是作不同的解释,藉此大量地吸收了佛教的资源,也误导了许多希望修学正法的佛弟子。因为密宗是入篡佛教正法,窃用佛法名相,所以会在许多的地方产生前后矛盾的现象,就像达赖喇嘛在《西藏佛教的修行道》所说的:“我们确实也发现二转法轮有某些教法与初转法轮相矛盾。”(~《西藏佛教的修行道》,达赖喇嘛西藏宗教基金会,页15)佛陀三转法轮的教法如果互相矛盾,佛弟子们如何来依止并修证成就佛道?其实是密宗误会了佛法名相,误导佛弟子,这种现象在《广论》中是非常的常见。例如宗喀巴在《广论》上士道修行止观的论文内容中,引用许多《解深密经》的经文来作为《广论》上士道应修证的内容。例如《广论》卷14中说:

  《般若波罗蜜多教授论》云:“尽所有性、如所有性无分别影像者,是止所缘。尽所有性、如所有性有分别影像者,是观所缘。”此说于如所有性、尽所有性,不分别住,名奢摩他;思择二境,名毘钵舍那。(~《菩提道次第广论》卷14)

  《解深密经》是唐朝 玄奘菩萨所翻译,尽所有性、如所有性是 玄奘菩萨所翻译的经论,如《大般若经》、《解深密经》以及《大乘阿毘达磨集论》中所出现的佛法名相;其中《解深密经》对尽所有性、如所有性,有详细的说明。《解深密经》是唯识的根本以及重要的经典,在《解深密经》卷1〈心意识相品〉中开宗明义建立有阿赖耶识,经文说明六道众生生死轮回的时候,有时在卵生、有时在胎生、有时在湿生、有时在化生,在这四生的身分生起的时候,有一个种子心识能够配合这四生的身分成熟、辗转、和合、增长、广大。这个心识,如来说:

  此识亦名阿陀那识。何以故?由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识,何以故?由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心。(~《解深密经》卷1)

  《解深密经》并不是说众生四生的身分是依缘而生,而是说有一个阿陀那识,祂就是阿赖耶识,这个识跟随追逐著众生四生的身分,祂能够摄受四生的身分,祂隐藏在四生的身分之中,祂与四生的身分共同安危,这个阿赖耶识也称作心。

  在《解深密经》〈心意识相品〉中叙述了八识心王的体相,并且说明阿赖耶识是生死的根源,祂的各种名称以及祂所显现的各种差别相,就是唯识的各种事相。〈心意识相品〉中 如来又说:“《解深密经》阿陀那识为依止、为建立故,六识身转,谓眼识、耳、鼻、舌、身、意识。”(~《解深密经》卷1)也就是以这个阿陀那识作为依止,也因为有这个阿陀那识,所以才能够建立六个识;因为有阿陀那识,这六个识才能运转。《解深密经》并不是说一切法缘起性空,而是说有一个能够作为六识生起的根本,宇宙万法都是因为这个阿陀那识才能够建立。

  我们知道 玄奘菩萨是极力主张众生有八识心王,主张众生有真实如来藏阿赖耶识的佛教高僧。而 玄奘菩萨所翻译的《解深密经》更是大乘唯识的精髓,经中所说的法都是依于阿赖耶识而展开的,也就是《解深密经》中所说的尽所有性、如所有性等法,都是依于阿赖耶识才能建立的。

  在《解深密经》卷3中解释尽所有性说:尽所有性者,谓诸杂染清净法中,所有一切品别边际,是名此中尽所有性。如五数蕴、六数内处、六数外处,如是一切。

  经文中说明尽所有性是函盖清净的或是杂染的一切法的所有品类差别。譬如五蕴,可以函盖有情的一切身心世界,一切的有为法都是这五蕴所含摄;或是内六处、外六处等,把有情的心识对外有六种的了知作用,作了完整的含摄。因此,尽所有性就是五蕴、十二处、十八界这一切法,当然这一切法建立的前提就是阿赖耶识,也就是一切法是依止于阿赖耶识的。

  所谓的如所有性,在《解深密经》卷3中解释说:如所有性者,谓即一切染净法中,所有真如,是名此中如所有性。此复七种:一者流转真如,谓一切行无先后性;二者相真如,谓一切法、补特伽罗无我性及法无我性;三者了别真如,谓一切行唯是识性;四者安立真如,谓我所说诸苦圣谛;五者邪行真如,谓我所说诸集圣谛;六者清净真如,谓我所说诸灭圣谛;七者正行真如,谓我所说诸道圣谛。

  从经文中的解释,可以知道所谓的如所有性,就是含摄在全部一切境界当中第八识心体的真如性,这如所有性的如,就是指真如。

  什么是真如?《成唯识论》卷9中 玄奘菩萨说:真谓真实,显非虚妄;如谓如常,表无变易。谓此真实于一切位常如其性,故曰真如。

  真如就是真实与如如的意思,真就是真实,显示这个法不是虚妄缘起的;如表示恒常,表示这个法是无有变易的。也就是真如这个法在一切的境界当中,祂的体性是恒常不变易的。真如这个法能够在一切境界当中,显示出真实与如如的体性,在《大般若波罗蜜多经》卷538中圣教记载:

  舍利子问善现言:“何等名为心非心性? ”善现答言:“若无变坏亦无分别,是则名为心非心性。”

  《大般若经》中善现须菩提说有一个心没有一般六识心的心性,这个心不会变坏,也不会分别,这个心就是《般若经》的非心心、无心相心;因为从无始以来祂就是这么真实的存在,也不会变易,所以也称为真如。二转法轮《般若经》所讲的非心心,就是三转法轮唯识所讲的阿赖耶识、真如,甚至往前到初转法轮所说的入胎识、本际、本识,全部都是在讲如来藏阿赖耶识。

  如所有性是说众生的真如显现出七种状态:一是流转真如,是指真如与我们的身口意行等有为法无有先后性,在流转中就显示出真如;二是相真如,是在世间一切法以及人无我性及法无我性中真如显现的实相;三是了别真如,是指有情的一切身口意行都离不开八识心王的了别性,有情众生的一切杂染清净的法,都是真如的真实性;四是安立真如,是指众生因为有不坏不灭的因地真如,因此世世轮回受苦;五是邪行真如,是指众生都有真如,可是却是行于邪行,积聚后有诸苦;六是清净真如,是指众生在灭圣谛中真如实性一样显现;七是正行真如,是指众生所行都是在正法中行的时候,这所行中一样有真如性。七真如不是真如有七种,而是阿赖耶识心体在一切法当中显示出的七种相貌,也就是从不同的证境而说阿赖耶识在七种境界中的真实与如如性。

  《广论》中引用《般若波罗蜜多教授论》说:尽所有性、如所有性无分别影像者,是止所缘。尽所有性、如所有性有分别影像者,是观所缘。(~《菩提道次第广论》卷14)

  宗喀巴在谈止观时,认为止所缘的是尽所有性、如所有性无分别影像;观则能缘尽所有性、如所有性有分别影像。这在《解深密经》卷3中有类似的经文:

  佛告慈氏菩萨曰:“善男子!一是奢摩他所缘境事,谓无分别影像;一是毘钵舍那所缘境事,谓有分别影像……。”

  《解深密经》这一卷是 弥勒菩萨请问 如来:菩萨要以什么为依止、要以什么而安住,在大乘法中修奢摩他、毘钵舍那?也就是大乘菩萨要以什么作为依止、安住来修习止观?

  我们要记得《解深密经》是以阿赖耶识作为宗旨的,菩萨修行止观一定不能够离开阿赖耶识,否则就成为断章取义了。《广论》中引用《般若波罗蜜多教授论》,说明止跟观都可以缘于尽所有性、如所有性,只是止缘于无分别影像,观缘于有分别影像。在尽所有性之中,什么是无分别影像?因为尽所有性,是我们七识心所相应的境界,就是五蕴、十二处、十八界,在这些境界当中,例如禅定,二禅以上等至无觉无观三昧之中,不缘于外五尘时,有无分别影像的境界,可以作为意识心安止的处所。可是,在如所有性之中,以《广论》而言,一切法都是缘起性空,无有任何真实法的存在。宗喀巴在注解月称《入中论》的《入中论善显密意疏》中说“佛未说有实法”;既然没有真实法的存在,也当然没有真如,那应该以什么作为如所有性无分别影像的境界,而且可以作为意识心安止的处所呢?

  大乘佛法之中,有一个真实法如来藏可以实证;实证如来藏之后,可以缘于如来藏所显示的无分别影像的真如体性而安住。虽然如来藏本身是无所住的法,祂不在六尘中分别,可是祂却时时在一切法之中显示出无分别的影像,这无分别的影像可以作为意识心安止的境界。然而宗喀巴否定有真实法的存在,既然没有真实法的存在,哪来真实与如如的境界可以作为所缘?所以,宗喀巴所说“如所有性无分别影像者,是止所缘”,是自打嘴巴的说法。

  至于,所谓观能缘尽所有性、如所有性有分别影像,在尽所有性之中是指二禅以上的定力,住在初禅境界当中,仍然有色尘、声尘、触尘三尘的影像可以用意识心来观察。这个时候,还是依于止的定力,但是不安住在定境当中,就以这个定力进行观察。而在如所有性之中,也是一样依于止的定力,来观察众生的真如在一切法当中不即不离地和合运作。如果如宗喀巴所坚持无有真实法如来藏的存在,一切法依缘而生,他怎么观察如所有性的有分别影像呢?

  中观应成派的法师认为如所有性就是“一切法皆缘生性空”。这缘生性空只是依于一切法生住异灭所显示的状态而已,怎么会是如所有性的七真如呢?一切法本身虚妄不真实,依于不真实的一切法所显示的缘生性空更是不真实,缘生性空绝对不是如所有性。必须是能藉缘出生一切法的真实如来藏,能在一切法当中显示出真实与如如的体性,才能说是如所有性。宗喀巴否定有真实法的存在;既然没有真实法的存在,哪来真实与如如的境界可以作为观的所缘?所以,宗喀巴说“如所有性有分别影像者,是观所缘”,是拿砖头砸自己脚的说法。

  在《解深密经》卷2中,如来开示说:云何诸法圆成实相?谓一切法平等真如。于此真如,诸菩萨众勇猛精进为因缘故,如理作意、无倒思惟为因缘故,乃能通达;于此通达渐渐修习,乃至无上正等菩提,方证圆满。

  我们从经中如来的开示可以知道:在一切的凡夫位或是生死流转的异生位中,以及菩萨染净地中,所有第八识心体阿赖耶识或是异熟识,都可以称为真如,都可以称为圆成实相;这个阿赖耶识、异熟识的心体是众生平等平等的,因为祂含藏有能让众生证得初地通达位的真如性,也含藏有能让众生转成佛地真如的功德性,因此说一切法平等真如。就是依于这个真如,菩萨众们勇猛精进作为因缘,在这个真如中,能够如理作意、无倒思惟的缘故,才能够进入初地通达位。从通达位开始进入修道位渐次修习,一直到成就无上正等正觉,才是圆满佛地的究竟位。

  月称与宗喀巴都认为没有真实法的存在,因此他们否认有阿赖耶识;认为不必有阿赖耶识,众生的业也可以产生果,所以他们主张一切法都是缘起性空、一切法空。既然没有阿赖耶识来显示真如性,那么《广论》讲如所有性作什么?一切法都是缘起性空,表示一切法都是虚假的,如何说有真实与如如的特性?何处能够显示出七真如?《广论》引用《解深密经》的内文,却是把《解深密经》的前提给否定掉;或者《广论》引用了了义经典的内涵,却是否定了自身的宗旨。如此,这个论述怎么能够称为菩提道的次第呢?这个《广论》明显只是东凑西凑的剪贴簿而已。

  我们希望《广论》的学习者能够静下心来,仔细地分析理解我们辨正的内容是不是合理。如果是合理,就应该放弃错误的学习对象,以三乘菩提正确的佛法作为依止,这样才对得起自己的法身慧命;同时也应该告诉周遭学习《广论》的人,尽速远离错误的邪见,埋首于处处矛盾的《广论》,在菩提道上唯有坠落深坑,是永远无法成佛的。

  今天这个单元,就为您说到这里,非常谢谢您的收看!

  祝福您:色身康泰、学法无碍、早证菩提!

  阿弥陀佛!



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