三乘菩提之常见外道法(二):第76-79集

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三乘菩提之常见外道法(二):第76-79集


三乘菩提之常见外道法(二)
  第076集 悟入真实法身
  正墩老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎收看由佛教正觉同修会为各位准备的电视弘法节目三乘菩提之“常见外道法--广论”系列佛法讲座。佛法的悟入真实,是法界实相的觉悟,因为觉悟生命的真相之后,能够解脱生命的苦,实践生命究竟的圆满成果。佛法中的觉悟,称作菩提;觉悟的修学方法、过程与次第就是所谓的菩提道次第。如果对生命的真相没有正确地理解,或者与佛法的道理违背,那就无法证菩提,也就是不能悟入真实,修学的一切内容与方法就不是菩提道次第。

  真实义,指的就是什么是生命的真相,这是说诸法的真实性以及诸法的一切事法性——这就是所谓依如所有性、诸法真实性以及依尽所有性、诸法一切性。这里说的诸法真实性,是指法界实相心如来藏具有本来的真实不虚的体性,如来藏真实存在、非虚妄想像、非施设,含藏一切法种,能够出生一切万法。如所有性指的是如来藏心体无覆无记、清净无染、没有善恶性——也就是对业种没有好恶取舍、没有变异性、对于六尘不取,祂也具有寂灭、常住、解脱、无生灭性。而所说的依尽所有性、诸法一切性,指的是世间蕴处界诸法,都是生灭、都是因缘假合、都是有变迁,都是无常变异、无实性、生灭有为的,最后终归于坏灭永尽无余。这个真实性——如所有性、诸法真实性,与一切事法性——尽所有性、诸法一切性,虽然它在性相上迥然不同,但这两者并不是毫无关联、独立的两个法。世间法的生灭无常的现象,其实就是反映了背后有能让这个生灭无常现象,出生呈现在世间运作功能的真实法。

  世间一切生灭法都是由真实性的法身所出生,因此我们就能对生命的真相有真正清楚而完整的认识;那就是生命的形式是包括了以世间法的生灭无常的样式显现出来的部分,还包括了一个能出生一切世间的真实法。这两者不能分开,因为被出生的一切无常的法,由能生的真实法所生,所以不能说无常法是与真实法无关;因为这一切的所生之法都归摄于能出生的真实法——根本因如来藏,是属于真实法的一部分。有无常生灭所生的世间法、还有能生的真实法,这样的生命的形式才是生命真相的全貌;因此悟入真实的根本,就是亲证这样的全貌的生命的真相。这个如所有性、诸法真实性的真如能出生万法,本身却不被任何法出生,能为一切法所依的法身。

  经中说:真如名为无异、无变、无生、无诤,自性真实,以无诤故说名真如;如实知见诸法不生,诸法虽生、真如不动,真如虽生诸法,而真如不生,是名法身。(《大般若波罗蜜多经》卷569)

  但达赖喇嘛在诠释《菩提道次第广论》的书《觉灯日光》中,对生命的真相却作了完全违背 如来的圣教,他说:什么是如所有性和尽所有性?透过观察诸法存在的究竟性质时,会发现诸法无自性。法性原来如此,所以叫作如所有性。如所有性就是空性的意思。(《觉灯日光》第三册)

  有一位日常法师,在他《菩提道次第广论讲记》录音带第44卷中说:实际上如所有性所认识的特质是什么?空性;尽所有性的话,它的相——缘起的相。(《菩提道次第广论》讲记 OO法师)

  这样的说明更清楚《广论》的主张,是否定了如所有性——真实法身的存在,将真实法身的如所有性移植到生灭的世间法上,将空无自性来当作如所有性。一切法的无自性空,是因为本身是因缘所生的法,而说它没有自性;所以无自性与缘起这两种现象,其实都是描述一切生灭法的非真实的本质。因此,虽然《广论》以及《觉灯日光》也将如所有性说是胜义谛,将尽所有性说是世俗谛,但这种说法只是将佛法名相错置为外道说,所说的内容本质上完全与佛法的道理不相符合。因为胜义谛所指的就是具有真实法性,能生一切法的真实法,而世俗谛则是指世间的生灭无常法相。像《广论》等应成派中观这样解释空性,所说的这个空无自性是在世间一切生灭法上的现象;世间一切法因为因缘所生,没有自己本来的自性,所以才说是无自性空。但却要将这个没有自性的法,强说是有缘起的作用,但缘起生灭的现象是因为有这些生灭法的存在才有的啊!他们这种说法是颠倒的说法。

  在达赖喇嘛对无自性空提出了应成派中观的主张,他说:无自性之空性,是中观应成派自宗所安立的最究竟、最殊胜的见解,是由完全依赖他者的缘起来安立的。(《觉灯日光》第三册)

  从这里更可以看出:无自性的意思就是指本来没有自性,要别的法才能够出生自己;所以毫无疑问,无自性的法所说的就是被生之法。既然世间生灭的法,本身无法避免的本质就是因缘所生之法,因此在没有他缘出现时,是没有这个法的出生,当没有这个法出生时也就没有这个法的无自性空的现象;这些缘所生之法本身无恒常法性,如何能硬说有如所有性呢?需要他缘才出生的法,如何能说是有真实如如的法性的真如呢?达赖喇嘛深怕这个过失被质疑,所以又特别辩解说:“空义就是缘起,缘起就是自性空,不是没有作用的意思。”(《觉灯日光》第三册)这种说法其实也就是说:空性是具有真实如如的如所有性,也就是主张空性就是真如的荒谬主张;就如刚刚所说,这种说法完全没有道理,纯粹是自欺欺人。达赖喇嘛在《觉灯日光》中也确实这么说:

  如所有就是胜义谛。为什么称如所有?它的真如本性,或它最原始的本性是无自性,所以称为如所有。(《觉灯日光》第三册)

  但明明自己说这是无自性的法,却又说是有真实如如的真如本性,前后语相违啊!

  在《占察善恶业报经》说:“如来法身自性不空,有真实体。”因此知道:法身确实有真实的体、具有自性,所以说不空,不是施设想像的法,不是说明另一个法的名相、也不是依附在另一个法上的行相,不是一种境界、现象。所以在世间生灭法上的现象的自性空,是一种现象的施设言说,并没有自体、没有真实体。法身的“自性不空”意指有无量的功德,且本身是自在的而且有无量圆满的功德。这里是说:不会透过修行然后灭掉烦恼,才会得到这个法身;也是一切众生身上都有这个法身,都是功德具足的。所以《占察善恶业报经》接著又开示:

  具足无量清净功业,从无始世来自然圆满,非修非作,乃至一切众生身中亦皆具足。(《占察善恶业报经》卷2)。

  《佛说不增不减经》也这么说:甚深义者即是第一义谛,第一义谛者即是众生界,众生界者即是如来藏,如来藏者即是法身。

  佛法中的甚深义理的第一义谛就是众生界——也就是如来藏、也就是法身;但六识论的《广论》思想否定如来藏,所以它不能证法身,所说的一切都不是佛法。

  第一义谛其实就是说明法身的意涵,世间没有任何一法是能够超越这个第一义的法,因为诸法都是以第一义谛为因,藉著种种其他的法为缘而出生的;这是因为第一义谛是法界实相,含藏一切法的功能差别,一切法当然由这个法界实相的第一义谛所出生。因此,第一义谛就是所谓的第一因,因为所有法都是由这个第一因的法所出生,所以没有一个法可以超过祂,这个第一义谛出生了众生的生灭不断、无常变异的五阴身心——有情世间,以及大地万物的器世间,所以以众生界是第一义谛所出生来看,众生界也是含摄在第一义谛中,所以说第一义谛者就是众生界;因为第一义谛的法界实相就是第八识——真心如来藏,所以众生界也其实就是如来藏。由如来藏是能够出生一切法,是一切法所依止的法身,所以说如来藏是出生一切法的根本心。这个称作法身的如来藏阿赖耶识,既然具有真实如如——应缘而圆成世间一切法的真实性,这个能作一切法的所依止的法身的真实义,是说这个法身同时具有清净真如的如所有性、诸法真实性的常住体性,以及无常生灭变异的尽所有性、一切法性。这是因为如来藏第八识阿赖耶识含藏了一切的染净法的种子,种子的流注生灭而令世间一切法有生住异灭,但法身如来藏本身祂的本体却是清净无染、真实如如的常住性。

  说这个法身佛—如来法身—是常住法,是因为这个法身的如来藏心体,是恒常存在、永不变异、永远不会生灭的,因为恒常的这个体性,所以可以作为一切法的归依,并且从过去、到现在乃至未来,对于所熏习的一切染净、善恶法种,都是平等对待地收藏与流注。所以说如来藏可以作一切众生跟一切法的法身,这就是经中 如来所说:“如来法身恒,以常可归依故,以未来际平等故。”(《佛说不增不减经》)这个法身在有情身中,从阿赖耶识的阶段,到断尽烦恼障现行的无学位异熟识的阶段,乃至到了断尽烦恼习气、所知障随眠的佛地无垢识阶段,真如性始终都是一样,能于一切时、一切处中成就一切法,所以是一切法的法身。因此,一切有情众生在造作任何的业,不管是善业、恶业、无记业、净业、染污业,都是因为有这个法身如来藏,能将有情众生曾经造作的诸业种收藏,因此而有众生未来的异熟果报的建立,而未来果报的有情五蕴身心,也是因为法身如来藏的业种,而有生老病死的生长过程。而有情在六道诸趣的生死轮回的现象,这也是因为有情众生造作的业的差别所建立的种种差别的业种,含藏在法身如来藏当中,实现成为未来际的种种果报,因为有情造作善业的缘故,因此有法身如来藏将有情生为人、天等善处的五蕴身心的果报;因为造作不同的恶业,因此有法身如来藏将有情出生为地狱、鬼、畜生等三恶道的五蕴身心的果报。这就是《占察善恶业报经》中所说的道理,经文是这么说的:

  以一切众生种种果报,皆依诸佛法身而有建立生长。住法身中,为法身处所摄。以法身为体,无有能出法身界分者。(《占察善恶业报经》卷2)

  在这里提到有情众生的五蕴身心,其实是住在自心如来法身之中,是法身处所含摄,那是因为有情的五蕴身心是如来藏这个自心如来法身的种子功能所变现的,所以不能离开自心如来,有情的五蕴十八界的功能也都是由如来藏所含藏,功能现行当然不能离开如来藏,所以也才说有情众生是以法身为体的。

  《广论》与一切应成派中观行者,扭曲了真实义的最重要的部分——就是如所有性、诸法真实性,所以是不可能悟入真实的,所以是不能够实证法身的。具有如所有性、诸法真实性的就是人人本具的法身——第八识如来藏,所以悟入真实应当就是要能证真实法身、能证如来藏阿赖耶识。《广论》与一切应成派中观行者是否定七、八识的六识论者,也就是说:宗喀巴是不接受 如来圣教、诸大菩萨论中所宣说最重要的法义——法界实相心的这个道理;这样否定了法身的人如何能说是证实性法身呢?对于证法身,《广论》又是这么主张的,它说:

  于一切种永灭我、我所执,略有二种,一若以烦恼更不生理而永断者,虽于小乘亦容共有,然由永断内外诸法戏论之相,皆无可得,即是法身。(《菩提道次第广论》卷17)。

  《广论》是这么定义法身的,就是说“由永断内外诸法戏论之相,皆无可得,即是法身。”在此宗喀巴提出了一种奇特而又充满矛盾的想法,他认为法身是由永久灭掉了内外种种具有戏论的法相,因此就没有任何一法可得,说这样就是法身。但这样的说法与《广论》的主张,说法身是自性空,道理是相违背的。自性空是一切生灭无常的世间法,如果说是永久灭掉了内外种种具有戏论的法相,没有一法可得;这样自性空所依附的一切法都已经不存在了,那在描述一切法无常法的自性空,那自性空如何能够存在呢?那这样怎么能够说得了自性空的法身呢?而且宗喀巴的法身的主张是一种先无后有,后来才出生、出现的法——本来是戏论之相,那灭掉了之后才出生了“法身”。但凡是本无今有的有生之法,必定是会先坏灭之法,有生必有死故。具有生死法相的法,必然是世间之法,也是具有戏论之相;这样的法身岂不是变成了既是戏论而会坏灭的法呢?所以宗喀巴的法身,是建立在灭掉戏论境界而得到也是戏论境界的法——灭掉世间法而得到世间法。而宗喀巴所谓的“永断内外诸法戏论之相,皆无可得”,我们不禁要问宗喀巴这个“皆无可得”境界,所指的是相对于有所得的境界而说的吗?也就是依意识觉知心了别的对象之中,有“有所得”与“无所得”来说的吗?这样有得与不得的境界,从《广论》中处处提及的修行理论的“一念不生”来看,宗喀巴的这个“由永断内外诸法戏论之相,皆无可得”就是与意识相应的境界。

  而意识是属于识蕴,是五蕴之一的世间法,本来是虚妄无实之相,当然不可能成为一切法所依的法身。真正的法身一定是常住不灭的法,绝不会是戏论,既然是常住法,就是一直常在,也不会是灭了戏论才会出现的法;真正的法身是常住法,更绝不会是有生灭现象,不是世间的任何一法。世间的一切法的本质是因缘所生的法、是生灭无常,不能作为实现因果的法界实相,不能作为证悟菩提以及成就佛道的依止的实性法身。并且,若是否定了本来就不生不灭的法身来说灭掉戏论境界—也就是说,若不依于法界实相心如来藏这个事实来说灭掉世间蕴处界一切法—那么蕴处界诸法永断了,就成了一切法空,因为一切法都不复存在了;这样的观念与修证,与断见外道的邪见是相同的。如此《广论》又何必多事去证法身呢?

  今天的节目因为时间的关系,先说明到此。

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第077集 悟入实性涅槃
  正墩老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎收看由佛教正觉同修会为各位准备的电视弘法节目,三乘菩提之 “常见外道法——广论”系列佛法讲座。这一集,我们要谈谈《菩提道次第广论》是否能悟入真实?是否所说的证实性涅槃的菩提道次第是符合佛法道理?

  在《广论》中,宗喀巴曾提出证涅槃的主张:“是要将内外一切种种的法,无论是真实的、非真实的,或者呈现出像似真实的一切法,另外包括所有习气都要灭除,对我执、我所执的一切烦恼种都灭除。”宗喀巴认为这个实性涅槃与实性法身,是佛法修行中应证的目标,也把这两者看成是相同的内涵,是悟入真实义的修行内容。宗喀巴在要证得的实性涅槃与实性法身的方法上,却是以二乘解脱道这个世俗谛修证的内容,套在菩萨证实性法身、实性涅槃上。因为要将我执、我所执烦恼灭除,而且还要灭除所有有情自我的内外一切法;这样的方式与结果,是声闻无学阿罗汉断尽烦恼障现行,舍报后五阴十八界灭尽入无余涅槃的境界。

  悟入真实义,是大乘菩萨证法界实相心——如来藏阿赖耶识,是胜义谛智慧;而二乘声闻、缘觉所证的是世俗谛,不证法界实相如来藏,没有悟入真实,不能证胜义谛。宗喀巴误会佛法的主轴——三乘菩提中佛菩提道与解脱道的这两个主要修行道的内涵;对于菩提道的无知,更何况能知菩提道次第而能够证菩提呢?《广论》为什么会有这样严重的矛盾与错误?最主要的原因是:《广论》是主张六识论的,它是否定法界实相心第八识如来藏;它也以一切法无自性空,来取代第八识当作是根本法;再以名言假立的“一切法无自性空”的名词执著可以舍掉,来当作是断我见;以这样错误的断我见,认定便是证真实。

  我们说佛法中有四种涅槃,成佛时具足四种涅槃,包括三乘共证的有余涅槃、无余涅槃,以及大乘佛菩提道所证的、不共二乘的本来自性清净涅槃、无住处涅槃;而这四种的涅槃,都是要以涅槃的本际如来藏来说,才是有涅槃可证。祂并不是空无断灭的境界,如果否定了第八识如来藏,佛法的四种涅槃都是无法可证。菩萨所证的本来自性清净涅槃,其实是依如来藏自心现量的真如法性而说的;真如就是第八识如来藏的真实而又如如不动的自性,所以不是断灭空的境界,四种涅槃都不是断灭空,都是可实证的境界,都是依如来藏的本来自性清净涅槃而显现、施设、实证的。

  菩萨现证本来自性清净涅槃的本来性,是因为以如来藏的真实如如体性来说;而由如来藏真实存在能生万法的自性,而说得证性净涅槃的自性性;而以如来藏的本来清净、不可染污的心性,而说证得有性净涅槃的清净性。对于声闻解脱道修行而言,定性不回心的阿罗汉舍报入无余涅槃时,灭尽五蕴身心、不受后有,世间诸法无有一法可存在,只有第八识如来藏独存,这个叫作无余涅槃,其实仍是如来藏独存之离见闻觉知境界。所以,如果像是六识论外道的《广论》应成派中观,他一向否定第八识,他所说的证涅槃,其实都是自己的妄想而已。宗喀巴把应成派中观的一贯邪说“无自性空”搬出来,取代了法界实相心如来藏,当作是建立生死轮回、能证涅槃的根本,这就是违背了一切佛法所说。在《广论》第413页说:

  故无尘许自性之自体,然能许可能生所生及破立等生死涅槃一切建立,是乃中观之胜法。(《菩提道次第广论》卷17)

  无自性空是描述无自性的世间一切法的一种现象,是一种施设,是依附在世间法上来说的。无自性的法的本质,则是依他起的生灭法,因缘出生了世间法,就说在世间中有此法;缘灭了,此法便在世间灭去,因而说是无,所以无自性的法都是在世间有的法。在生灭的过程当中,本来就是落在具足有、无的两边;只要落在两边,一定不是涅槃的境界。

  如果像是《广论》的说法,是要自己保持“无自性空”的这样的观念,一念不生来主张是证无自性慧,因此能证涅槃,那也是意识的境界;意识的任何境界,都是落在世间法蕴处界的识蕴当中,那样的境界并不是涅槃。更何况,《广论》主张意识是真实不灭的,或者有时主张意识的了境功能是真实的,或者说不能否定五蕴;《广论》也从来不对断我见、我执的内涵,有真实正确的理解,更不用说有任何的实修,永远是堕在坚固的我见当中;所修证的方法,包括无上瑜伽双身法,又都是对我所执的贪爱不断地增长,完全都是在世俗法上用心;不管在知见上、在所行的法门,或者是所修行的境界,丝毫与佛法解脱智慧、般若智慧沾不上边,更不用说能证涅槃。

  《广论》在421页说:“我非无见,我是破除有无二边,光显能往般涅槃城无二之道。”(《菩提道次第广论》卷18)宗喀巴口称也要破除有、无二边,但否定了涅槃心阿赖耶识,如何能证涅槃离两边的中道实性?相反的,《广论》以虚妄的意识当作真实法,永远都是堕在有、无二边,永远都不可能入无余涅槃城。在普遍的认知中,涅槃是佛法修证的一个重要的目标,因为涅槃代表在佛法修证的圆满。这个修证的圆满结果,大多数人因为没有实证,再加上没有善知识的教导正确的佛法知见,对于涅槃总是不能够真实理解到底所说是什么内涵,只是约莫知道这是解脱、清净、寂灭、没有苦、不再有生死轮回的境界。相对于现实的苦而言,先不管人们对于苦的认知,及苦的本质、苦的形成的原因,以及灭苦的方法,究竟是否真的有深刻的理解;但是对于没有苦的境界,几乎是所有人都有期待的。然而,对涅槃相关知见这样子粗略的认知,往往造成了佛法与现实修证的极大落差的误解。

  因此,由于许多对涅槃错误的解读而造成的误会,便层出不穷。许多佛门内外的人,十分向往涅槃这种确实可以出离苦的修证结果,于是透过努力地修行,但却是因为对涅槃的认知偏差,总是把他们自己所认知的、所遵行修行的结果,称作是涅槃;但事实上,这些自以为是的涅槃境界,实际上并不是真的涅槃。这里要说明的是:没有真正佛法智慧的人,往往对于生命真相错误的想象;虽然听闻了胜妙的境界,心中也生起欣羡而想要追求的想法,但还有更深沉的一种爱恋,那就是对本身自我的贪爱。所以,虽然表面上学著说佛法的道理:要放下、不要执著自我,这一切都是空的;也同时希望能证涅槃的寂灭、清净、解脱。因此,极尽努力的想要让自己进入涅槃境界,可以离苦、寂灭、清净、解脱;但是这种心中所想象的涅槃境界,就算是极尽所有的思惟想象,仍然无法离开六尘的世间境界。用尽气力在让觉知心更安定、更清净,来证明他自己是在涅槃,但仍然还是在意识的境界当中——觉知心的任何境界,都不是涅槃出世间的寂灭,不离生死。

  以心中想象、设定一个涅槃的境界,然后想以这个世间的自我,进入这个涅槃境界,就是大多数人所堕入的外道涅槃。包括想要用意识心安止于欲界境界,以欲界境界作为真正应转依的境界,因为他所观见到意识等六识觉知心,在这五欲中可以圆满而光明地领受,对这种受欲乐的境界产生了爱慕的缘故;这就是《楞严经》所说:“或以欲界为正转依,观见圆明,生爱慕故。”(《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷10)包括有一种情形,如果有人在打坐中,而让意识觉知心保持一念不生,因为心中的境界清净,所以便把这样的一念不生欲界定的境界,当作是涅槃,这就是佛所说的外道五现见涅槃的第一种欲界的现见涅槃。

  包括《广论》的应成派中观,所有密宗喇嘛教都归向无上瑜伽双身法的修行,当作是成佛之道,妄称藉此能即身成佛。在无上瑜伽男女双身法进行交合时,意识心专注领受淫乐觉受而一念不生的境界,心中便以为这个就是涅槃;观察在领受乐触时的意识觉知心不是物质,就说这样便是证悟空性;妄想在受淫乐时,无论是觉知心或者是乐触,这都是俱生便有的,不是在五阴生起以后才出生的,所以认定乐空双运中的这个知觉性与乐触都是不生不灭的。这样的整套荒唐的说词,无非是要合理化,为了能大大方方以所谓出家人身分,遂行在家法的男女双身法的行为;所以,使用最极端的诈骗手段,就是要将最没有价值的东西,高推吹捧成为最有价值的珍宝。

  对于学佛人而言,什么是最有价值的呢?没错!成佛、证涅槃。本来对所有的佛弟子而言,遥不可及的菩萨道修行,要历经三大阿僧祇劫漫长的成佛之道,在密宗喇嘛教的眼中,却变成可以哄骗无知大众最肥美的禁脔。这样便把佛法修行的殊胜智慧、清净行,变成了几乎人人都不用学习,便做得到的世间欲贪行为。于是,这个合理化的诈骗工程,便要把本来是世间法的觉知心识阴境界,说成是出世间的空性;本来是欲界淫欲的邪行,说成是无上相应法;本来是淫行乐受时的觉知心,是世间生灭法,却说成是不生不灭的涅槃心;本来淫乐的觉受是无常的,是要有意识存在才能出生的,却说成是与生俱来便有的喜;这样便可以顺理成章地主张,密教双身法当下证涅槃,就是成佛之道。

  完全是用涅槃与空的佛法名相,来包装粉饰本质是最低层次的行为,所得到的后果只是下堕,不是佛法清净的修行,不证佛法智慧,没有解脱的功德。在实行双身法的过程中,这个密宗喇嘛教所谓第四喜的淫乐的乐受是俱生喜,也就是不生灭的;所以说,这种乐是涅槃之乐,而能领受乐受的觉知心是空无形相的,所以这个觉知心就是空性,这时乐触与觉知心合一而不二,就是所宣称的乐空不二;在乐空不二的状态中,继续保持乐触的觉受不退失,就是乐空双运。但这种主张实在是荒诞,因为三界之中,毕竟存在有俱生便没有这种淫欲之乐的众生。比方说,色界天人、无色界天的有情;在欲界中也有无性的畜生,更不用说有离欲的菩萨、阿罗汉。可见所谓的第四喜的淫乐当作俱生乐,是一种对三界一切有情不如实的观察、没有智慧的说法。

  再者,说领受快乐的觉知心是空无形相,所以主张觉知心是空性,这样的说法,也是极为无知的论调。以觉知心这样情形的空无形相,也不过是以色法的形象来说空无形相,但是还有心的行相,明明领受快乐的行相,如何说是空无呢?如果仍有蕴处界的任何一法存在,便不能说这样就是空。所主张的乐空双运,这意思是说:有一个空的法,另外有一个乐的法,这样在一起运作,叫作乐空双运。但这样主张的逻辑,就是觉知心是空,而乐是有,也就是说,觉知领受乐是有;如果不是这样的想法,那何必分成两个法叫作乐与空呢?这样把乐的觉受与空的觉知心,分开成二法而和合运作,说成是乐空双运。所以说,这个法的意涵,就是意识觉知心的心体,与意识心的取境了别功能作了切割,摄属同一个世间法意识,却说意识心体是空,而了别取境的意识心功能说成不是空,这样的论述当然是与道理不合,完全是自己虚妄的想象。

  更何况,意识觉知心如果是空,所持的理由是因为意识心没有形相,而说意识觉知心是空性;那么淫乐的乐受,也是空无形相的法,怎么这时候却不说它是空性,却变成真实有的法?如果说,意识觉知心缘起无自性空的法,那么依附在意识心所有的法的乐受,如何不更是属于缘起无自性空的法?也不能说是真实有。既然《广论》都说一切法无自性空,遇到心所贪爱的双身法,又要大费周章地把行淫的乐受,当作独立于无自性空的法,当作是俱生乐,当作是真实法,那真是太颟顸了!总而言之,把意识觉知心当作空,而淫乐觉受当作真实,来支持乐空双运的这种说法,是处处充满矛盾,不足以相信的胡言乱语!

  况且,意识心是六识识蕴的法,是属于蕴处界世间有的法;意识领受了别的功能,是受蕴、想蕴的法,也是落在蕴处界的法,这两者双双都落在世间法当中,都是戏论,怎么能说不属于世间的空相法?所证的蕴处界的任何一法,都不是证出世间的般若空性!这样全部都落在世间生灭法之中,也都不是中道!其实,无论是意识心本身,还是意识心觉知领受喜乐的功能,甚至说所领受的喜乐境界,都是属于世间蕴处界的法,都是所生之法,不离生灭之相;所以,都是落在世间有相当中,都是本身无自性的空相之法,无论所说的乐与空是否合一,都是远离不生不灭的涅槃,在此处无论如何用心,都是轮回之法。

  解脱果的修证者,首先是要断除“觉知心我常住不坏”的我见,不再将识阴等五阴自我当作真实,再以这样的解脱正见继续断我执;当灭掉了烦恼障我执的所有烦恼现行,成为阿罗汉,在舍报时灭尽五阴十八界自我,涅槃成为真正的无我,这才是佛法中的声闻解脱道。如果像是密宗(喇嘛教),不曾丝毫灭掉我见,更不用说我执修断,只以觉知心处于一念不生境界,充当作涅槃;像这样严重误会涅槃,而无亲证解脱智慧,心心念念还想以双身法与异性信众合修,却大言不惭声称是自己的慈悲,所以不入涅槃,要常住于世间度众,真是天下最大的诈术。

  密宗喇嘛教的行者,妄想要用这种生生世世不断与异性合修双身法,当然舍不得自我,从不想入无余涅槃,所以盼望著可以永远转世轮回,而修无上瑜伽双身法的轮涅不二。但这是与佛法内涵完全不同,我见、我执全都俱在的关系,根本未曾证得二乘涅槃,更何况是大乘佛菩提的涅槃呢?真正的轮涅不二的境界,其实只有涅槃心如来藏所住的中道境界才是,而不是意识觉知心的境界。

  如来藏无始劫来不曾有生灭,不与世间六尘相应而起种种贪厌,如来藏真心心体是真实如如,没有生死、没有轮回,所以是涅槃。但是如来藏含藏著诸法种,而出生了种种的五阴现象,却在三界中不断地造业受报、受报造业,而显示出来的这个轮回现象;而此世世不同的五阴,却由如来藏所出生,不能离于如来藏而单独存在及运作。因此说,贯穿三世的如来藏随于五阴而有轮回,如此如来藏双具涅槃与轮回,才能说是轮涅不二。五阴既不能由前世来到此世,也不能到后世,只有当前的一世;意识更是夜夜断灭,像这样本身就是在生死当中的五阴,不能贯穿三世,如何能够成就生死轮回及涅槃的根本呢?

  今天由于时间的关系,说明到此。

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第078集 悟入真实无我
  正墩老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎收看由佛教正觉同修会为各位准备的电视弘法节目,三乘菩提之“常见外道法——广论”系列佛法讲座。

  学佛的首要之务,是在断我见、证声闻菩提的解脱初果。如果能真实断我见、断三缚结证初果之后,进则可以求证大乘菩提,在大乘究竟了义正法中,渐次修集福德,如果有悟缘,缘熟时可以证悟明心,而起实相般若智慧;而且,退则可以保解脱生死之进程,最慢七次人天往返,可以出离三界生死之苦。这是所有学佛人在进入佛法智慧修证的阶段,都应当有的知见;也是让所有学佛人在满足资粮位的人天善法,布施植福、净信三宝、奉持戒律的次法之后,进而乐于精进佛法智慧修证的动力。因此,对于我的内涵,对于无我的智慧,在佛法智慧的修证上,有非常关键的重要性。

  在整体的佛法修证三乘菩提当中,对声闻菩提这个解脱道无我的智慧,断我见、断我执的修证,能出离生死、不受后有的涅槃果证,是整个声闻解脱道的最主要的修行内容。在大乘菩萨的所证,除含摄解脱道的无我解脱智慧,有一种更根本究竟的无我智慧,是二乘缘觉、声闻人所不证,大乘菩萨的这种不共声闻的无我智慧,不仅具有解脱生死烦恼的功德,也是能成就菩萨次第修行而究竟圆满佛果的智慧。大乘菩萨的无我智慧,就是证般若的大乘无我智。声闻解脱的实证,虽不证大乘无我智,但是却不能否定;因为,这个大乘菩萨的无我智的所证根本——无我如来藏,也是支持声闻能证无我智的根本。如果有人否定了如来藏,连声闻无我智第一步断我见都无法成就,更何况能证涅槃?

  《中论》在〈观四谛品 第24〉说:众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义。未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。(《中论》卷4)

  所说的是蕴处界一切世间法,由阿赖耶识为根本因,而藉诸法为缘出生;因缘所生法都没有本来的自性,所以说是空。这些因缘所生之法,本无自性,没有真实性,本质是生灭的无常空,但却假立施设各种名字,来称说世间一切法。世间的一切生灭所生之法,必须要有因与缘同时具足方能够出生,如《广论》否定阿赖耶识的因,便成为无因论。诸法如果无因而生,那正是龙树菩萨所破斥的“诸法无因生”的过失;如果像《广论》一向主张缘起性空为佛法根本的人,将无自性的诸法当作有作用、能出生的缘,那就是成为诸法无因唯缘而生,那就落入龙树菩萨所破的“诸法共生”的过失当中。无论如何,这都是违背 佛所说“有因有缘世间集”的因果法则。

  佛法三乘菩提所证的无我,同样以生命真相的真实义为基础。二乘人无我是依蕴处界的无常、苦、空的观察智慧来说无我;菩萨也有与二乘人相同的这样的观行,但是菩萨人无我的不同,是亲证如来藏,能现观如来藏没有一切世间的我相,没有五阴、十二处、十八界、三界六道的我相。菩萨亲证般若心阿赖耶识,现前观察蕴处界诸法,因缘所生、空无自性、虚妄无实;再观察阿赖耶识离一切世间法的两边——生灭、垢净、增减、断常,与蕴处界诸法不一不异,故说为中道。所以,《中论》说:

  未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。(《中论》卷4)这样才是菩萨所证的大乘人无我。

  由于密宗喇嘛教应成派中观《广论》的宗喀巴,将断我见的修行建立在“我无自性”的观念上,不断强调要用无自性空的见解来修行;也就是所谓的缘起性空,作为一切修行的根本及目标,认为这样是证无我的空慧。所谓的无自性性,是说世间一切万法都是因缘所生之法,都没有自己的本来的自性,所以说其性本空;因此,有人将这种依缘而生的法,称作是缘起性空的法。但缘起性空的现象,都是依于无常生灭的世间法而存在的;由于一切法缘起,所以没有自体性,因此无自性空并非常住不灭的空性。

  应成派盗用佛法中无自性性的说法,撷取《般若经》中的文字,并强调继承龙树菩萨的中观思想,所以一直让人误以为他们所说的法义,也是属于大乘般若佛法,这样造成了鱼目混珠、真假难辨的现象,的确也眩惑了不少人。但只要是实证般若的菩萨,便能知《广论》等应成派中观以缘起性空、无自性空作为佛法根本的主张,不但是绝非佛法的道理,而且有极大的过失。因为《广论》的主张,是对于法界的真相、生命的真相完全没有如实的知解,单取世间生灭法的部分,进行应成派中观整体思想体系的建构。

  因此,完全颠覆了佛法中,对于法界生命真相的真实正理。由于没有亲证,更因缺乏大乘的善根,因而否定法界中有能出生一切法、成就一切因果业报的法身,也就是般若的法体、涅槃的本际——如来藏第八识阿赖耶识;同时也否定了第七识能默容一切法的意根。这样子否定了第七、第八识,另一方面又将无自性空当作是法界实相的空性,又认取意识为常住法——《广论》以意识作为常住法,将意识取代《般若经》中般若实相心——也就是不生不灭的第八识,作为大乘佛法修证的目标。

  但意识是意根、法尘相触,由如来藏流注意识种子才能够出生,是因缘所生之法,本质是虚妄无实、有生有灭,具足世间我相,非真实我。那这样执著意识为我,便堕于识蕴我见当中,所有密宗喇嘛教,包括《广论》,之所以宁可违背如来圣教,宁可死守自相矛盾的说法被指责,仍然要坚持这种意识是常住法;乃至要将依附于意识的心所有法—受跟想—当作是俱生常住不灭的法,不断地容忍自己沿袭这种显而易见的错误而不愿意放舍,其实这是有其脉络可循的。

  这些以佛法名相包装,表面看起来像是佛法修证,而实质内容无论再如何离谱、随意编派的说法,对他们而言这些都不是最重要的。因为,他们最不能舍的是密宗喇嘛教的无上瑜伽修法,他们必须要坚持这种意识不灭的我见,才能够合理化所修的双身法的乐空不二,这种意识相应的境界也是解脱的修证。应成派中观《广论》以这样的我见、邪见及识阴境界作为基础,把须藉众缘才能够出生的意识见闻觉知了别性,同样说是缘生而无自性、是缘起性空的法;并将这种无自体性的意识,扭曲解释唯识般若种智的三性与三无性,对于一切法都是同样跳针方式,重复套用无自性性的名相来笼罩人。

  佛法中所说的三性、三无性,是以如来藏为主体,说明如来藏藉缘出生了七转识,以第八识阿赖耶识、意根与六识等八识心王和合运作成就一切万法时,这八识心王所显现出来的圆成实性、遍计执性、依他起性这三种自性;而这三自性所显示的,是函盖法界运作的一切法的根本真实义;然后从一切法的根本所依—如来藏心体的境界来观—说有三无性。三无性是实证第八识如来藏以后,转依第八识自心的立场来现观三性时,实证第八识如来藏心体并没有三自性的名言施设;并且自身从也不觉知、也不返观自证八识心王,包括第八识自身与七转识是否有这个三自性,所以说三无性。菩萨亲证般若中观智慧,进而转依这个三性、三无性的智慧,渐次成就佛菩提一切种智,终得圆满究竟佛道,而能究竟解脱。

  不但一切外道所不知,二乘圣人也无所知;更不用说,是否定了圆成实性的第八识,否定了遍计所执的第七识,对于三自性误解、不证的《广论》应成派中观行者,否定了三自性,是丝毫不能知其中的道理。在《广论》第429页提到修空性的方法,他是这么说的:

  如是根本圣智,是未能见色等生灭,岂彼是见生灭等无。观察有无自性之理,亦是未能得生灭等,非是量定生灭等无。(《菩提道次第广论》卷18)

  这里意思是说:“观察无自性,不是去否认色等种种法有生有灭的这个事实,而是去观察是否有生灭的现象,有生灭就是表示无自性,没有生灭就是有自性,法有自性就是要破除。”达赖喇嘛在他的《觉灯日光》一书当中解释这段话说:

  圣者在根本定现证空性时,只是没有看到色法等的生灭性而已,并不是看到了色法等的生灭没有。(《觉灯日光》第三册)但《广论》

  宗喀巴一向都是主张一切法是无自性,没有任何一个法有自性,不知为何还要费心去观察分别一切万法,反正再怎么观都是无自性,这样观察又有什么用呢?

  这对于应成派中观《广论》的思想来说却是正确的,因为他们修行理论当中,虽然一切法都是无自性,但还是要肯定意识的真实,尤其意识一念不生的境界,对他们来说 这才是证空性。所以要让自己的意识保持一念不生,这样才可以说服自己是处在“没有看到色法的生灭性”的境界当中,说这样已证空性。所以,这就更证明了应成派中观《广论》的证空性,并不是智慧,因为当在一念不生时,依他们的说法是证空性;当不处在一念不生时,空性的境界就便退失了,那岂不是刹那之间又成了凡夫?更重要的是,他对五蕴的内涵不如实知,仍然要把意识所住的境界当作是真实,如何能说这是证空、证无我呢?

  《广论》在第408页说:正通达补特伽罗无自性慧,虽不即执蕴无自性,然即由此慧不待余缘能引定智,决定诸蕴皆无自性,能断蕴上增益自性诸增益执。故说通达补特伽罗无自性时,亦能通达蕴无自性。(《菩提道次第广论》卷17)

  在这段《广论》的文字当中,提到了所谓的补特伽罗无自性慧,这是《广论》想要表达人无我的智慧;意思是说,因为意识认知了有情的人我没有自性,那就是有人无我的智慧。但所谓的人无我的智慧,实际上是佛法解脱智慧的亲证;也就是五蕴的人我上观察无常、苦、空、无我,因此得到了声闻人无我智。

  首先说,这种对于五蕴人我的意识观察的智慧,是阿赖耶识所出生而显现的法,是依阿赖耶识的常住法而说世间智慧也是空无自性,才能说是补特伽罗无自性慧。宗喀巴否定了第八识阿赖耶识,又落在识蕴我当中,这样说补特伽罗无自性是人无我,实际上并非实证无我慧。进一步来理解佛法中的无我智慧的修证道理,五蕴我无常、空无自性的智慧基础,是依阿赖耶识的前提。观察无自性之性而心得决定者,是要透过意识如理观察分别五蕴—色受想行识—每一蕴都是生灭无自性;再由意根末那接受了五蕴都没有自性这样的观察结果,这样意根的我性才能够逐渐消除。

  所以,真正能够断五蕴我真实的执著,必须由意识和末那配合运作,这样才能够断除对于五蕴自性增益的执著。《广论》宗喀巴不知断我见的道理,偏执地只要心中有所谓的意识无自性慧的意念,天真地以为这样便作了决定,而说五蕴我无自性的智慧能够成就,这样就说成就了人无我的智慧,这样就真的已断我见,但这是错误的理解。六识论者—《广论》宗喀巴—不知意识的观察慧,只能够作分别观察了知而已。由于否定了阿赖耶识跟意根,所以不能够了知法界运作真相的全貌,只能够停留在表面的意识层面,因此宗喀巴才会说:“故说通达补特伽罗无自性时,亦能通达蕴无自性。”这样的说法,实质上是没有办法断除五蕴自性增益执,永远断不了我见。

  《广论》在407页到408页说:于一切种永灭我我所执,略有二种,一若以烦恼更不生理而永断者,虽于小乘亦容共有,然由永断内外诸法戏论之相,皆无可得,即是法身。(《菩提道次第广论》卷17)

  这里宗喀巴提到了灭我执、我所执,这是属于断除烦恼障的解脱修行的内涵。宗喀巴的认知,我是“我蕴假我”;但对宗喀巴而言,这个五蕴的内容是一种模糊笼统的概念,因此对五蕴不曾仔细观察而有真正理解;而且把识蕴的意识独立于五蕴之外,认定意识是常住法,祂可以出生名色,因此在《广论》中公然地主张意识是能够于过去、现在、未来三世中连结的“结生相续识”。但事实上,能相续于有情每一世的分段生死而出生新的五蕴身心,这是阿赖耶识的功能;结生相续识只能说是阿赖耶识,不能说是其他的任何一法。但宗喀巴却硬生生地把入胎识如来藏能出生名色的功能,编派给会断灭的意识,因此说明了是落入常见外道的邪见当中,这就是在五蕴我的意识我上生起了增益执,是我见俱在,完全不证无我的外道。

  意识不是自在的法,除了是意法缘所生;在现象界的观察,意识也明显的不是真实常住的法,在有情众生夜夜睡著无梦时已经断灭。不但如此,在有情昏厥时、在舍报正死位时,乃至入无心定——也就是无想定与灭尽定时,都是没有意识存在的;而在无想天的有情,同样也是没有意识。无量劫来,众生的意根执取了五蕴为真实,如果能了知意根末那的体性是遍计所执性,意根所执取的蕴处界的法,是如来藏所出生的法,是生灭无常、非真实法;而意识以这样的如理观察的分别慧,来改变意根对于五蕴身心的执著,这样才能够渐次断除末那的我执性,这才是解脱道的修行正理,才能够真正地证人无我。

  因此,想要在解脱上有所实证的人,万万不可接近《广论》团体。因为,认取意识为常住法,或者以意识一念不生为不生灭的涅槃心,对《广论》和一切密宗喇嘛教行者而言,就是这样一步一步地从五蕴的意识我为真实;然后随即对于识蕴的我所——乐空双运的淫触觉受境界,也进一步地当作是理所当然的真实,而进一步执著,不但不能够断我见、不证无我智慧,永远堕在常见外道之中;还更堕入五欲我所贪爱的最低层次的境界,成为原本要求证清净解脱的目标,却变成更下堕的愚痴人。事实上,应成派中观《广论》一方面否定末那识跟阿赖耶识,而意识是因缘所生之法,却又将意识处在不分别的状态之下当作常住法,充满了矛盾;又对于五蕴我的内容不如实知,才是最不能够证无我智慧的人。

  今天由于时间的关系,说明到此。

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第079集 悟入真实中道
  正墩老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎收看由佛教正觉同修会为各位准备的电视弘法节目,三乘菩提之 “常见外道法——广论”系列佛法讲座。

  为什么学佛要离两边,要得证中道智慧?因为只要落在两边,就是堕在世间生灭无常法之中,有分别执著,被无数落在两边的法系缚,不得出离,所以有苦

  不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出,能说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一。(《中论》卷1)

  这是龙树菩萨《中论》所说的八不中道。八不中道的般若智慧,乃至无量“不”的般若智慧,就是有无量离两边的智慧。这里的离两边就是说,世间的一切法都落在两边:有无、生灭、断常,得失、来去、增减,一异、善恶、染净等等无数的两边。

  凡是因缘所生法都是落在二法之中,不涉中道。五蕴、十二处、十八界、四念处……等三十七道品,皆都是因缘所生的法,都是不能够含摄二法而不落一边者,唯一能够离两边的法是佛法般若中道。当菩萨亲证般若中道心——阿赖耶识,能现前观察蕴处界诸法虚妄无实,是缘起性空;再以般若智慧观察阿赖耶识,离一切的两边,离生死、断常、增减,与蕴处界诸法不一不异,能够入中道。所以《中论》才会说:未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。(《中论》卷4)

  实相法是具有“中道非有亦非无”不二的法,这里的“非有”是说:实相法非世间有,不系缚于三界法性,法尔存在,真实可证,我们说祂叫作真实空;说的“非无”是指:这个实相法有真如法性,非空无一法,而且能够出生蕴处界,所以说是真实不空。世间人想要证中道,往往方向不正确,用错了气力:多数人都落在见闻觉知的六识心上用功,打坐修定虽然能让妄想暂时伏灭,但是世间定的境界是有出有入的,当入定时妄想暂时止息了,心中一念不生;但入了这样的境界,总是有出的时候,这是因为一切定境,也都是意识心相应的境界。

  六识见闻觉知心是蕴处界的法,都是生灭无常的。识蕴六识心是根尘触才会出现的法,有生有灭,就是在生灭的两边。而意识的作用,依附在意识的心所有法;比方说,这个意识的定心,那更是生灭无常,因为有入出定境,定心便有有无的生灭两边,所以一定不能够离开二边。世间人追求意识心这个觉知心的这个觉受上的任何殊胜上妙境界,原本无可厚非,因为不知道佛法智慧的可贵。定境虽然不算是苦苦,但由于定境总还是会有退失的时候,所以有坏苦,而不离行苦,并且是不离五蕴炽盛的苦。虽然其中仍有不同层次的差别,但所有的定,这个定的境界啊,都还是世间生灭法当中,在本质上是不离二边的。

  所以,有智慧的人想要真正地离开苦,就应当从实证佛法三乘菩提的智慧中来求,实证大乘佛菩提自始至终都是离两边的中道,得证离两边的般若中道智慧,才是真正的离苦。除了佛法的证般若,其他所有世间的修行方法,都是落在两边中求;而更有人想要落在两边的法上,去希求离两边的中道,那更是缘木求鱼。佛法中大乘菩萨在真实谛见生命的真相,了知法界运作的真实道理,包括了有离两边的中道心如来藏,是法界实相心;还有被法界实相心出生的生灭无常,落在两边的世间一切法。因这种的慧观,深刻理解世间一切苦的本质,所以不会执迷不舍于落在两边的非真实法当中,因而有贪染烦恼乃至造作恶业。

  菩萨所证的实相心如来藏,不是世间生灭所生之法,从不落于两边的其中一边。实相如来藏虽然说是心,但祂不是世间法的心,不是生灭心;也不是能了别世间六尘的取境心,没有像意识修定入定、出定,从不曾住于定中与定外,所以祂不落于两边,因此才说祂才是真正离两边的中道实相心。宗喀巴在《广论》第413页说:故无尘许自性之自体,然能许可能生所生及破立等生死涅槃一切建立,是乃中观之胜法。(《菩提道次第广论》卷17)在这里,宗喀巴提出了他对于中观的主张;但这又是同样应成派中观一贯的思想,以无自性空来当作建立生死与涅槃的所有一切,并且还声称这就是殊胜的中观。

  我们就来看看这种说法到底有没有道理?应成派中观主张一切法都是自性空而唯有假名,所以说“性空唯名”。这里所主张的自性空或者是无自性,主要是说世间一切法都是缘起而生的法,所以没有本来的自性,所以是空;另一方面,他又却说这一切法虽然是自性空,但不是没有作用,而是实有常住而有作用,因此主张说这样就是中道。具有能生万法的法界实相,是常住法,所以不落入生灭的两边。密宗喇嘛教《广论》也知道这个道理,虽然不知不证真实法的内容,但也知道法界中必须有能生的实性法,自家的主张才不会说不下去;所以,施设自家所主张的“自性空”来充当这个实性法,然后附会一切佛法中道的说法。

  达赖喇嘛在解释《广论》的书——《觉灯日光》中,也多次提到类似的主张说:“空义就是缘起,缘起就是自性空,不是没有作用的意思。”(《觉灯日光》第三册)对于世间的一切法,因为不是自在法,是缘起而生,所以没有自己的本性,说一切法是自性空。但诸法的法性,却是由何处而得来呢?自己无自性,当然也包括没有出生自己的作用,那自己却又如何能够无端地生起?达赖喇嘛对这样的过失提出了他的说词:

  因为每一法依靠自己的力量,无法形成自己的性质和产生作用。所以是依赖他者而去形成自己的性质和作用。……之所以需要依赖他者,是因为自力所生的性质或作用不存在。为什么是缘起?就是没有自性的缘故。(《觉灯日光》第三册)但这里仍旧没有提到诸法的法性从何来?

  单从诸法的出生来说,《广论》是以一切法无自性空当作能出生一切法的根本因。但如达赖所说,他也知道自己出生自己的过失,所以他说:“不能以自法出生自法的法性及作用,而是要依他法而出生自法的法性和作用。”这样说法的意思是:一切法是要有他缘之法,才能够出生一切法。这种说法,简单地说,就是一切法都是由他法所生,但是很明显地,这是与龙树菩萨《中观》所说的相违背。《中论》是这么说的:诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。(《中论》卷1)

  龙树菩萨明明说,世间一切诸法都不是自己出生自己,也不是从世间的其他法出生,也不是共同出生,但不是无因而生。也就是说,像是《广论》应成派中观的方式,施设了一个法来权充是法界当中的实相心,随意安置有能生一切法的实相,以为这样便能够通过佛法真实理的检验,那便是太天真了!所谓的“一切法无自性”的立论,这里的无自性所解释的一切法的范畴,这“一切法”只是在现象界的所生之法,也就是世间的生灭无常之法;因为无常之法,因缘所生,所以无自性。但所生之法,并不能函盖所有法;意思是说,这里所说的一切法,只是世间有的法,但佛法中还有出世间法的存在。虽然出世间法是施设的名相,是相对于世间法所施设,方便立名出世间法,这是为了让闻法的人可以了知,确实有出世间法的存在;但出世间法却不是依附在世间法上才存在的,不能把名相的施设的先后,拿来当作实质的有无、主从关系的判断。意思是说,出世间法是本来存在的法,不是世间所生法。

  相反地,若无出世间法,则不会有世间法的出生与存在。既然有所生之法,必定有能生之法,一切的世间法都是所生之法,都有出生、坏灭的生住异灭的行相;所以,能出生的法,不会是在属于生灭无常的世间法之中。既然一切世间法都是所生之法,那能生之法,如何能说还在世间法当中呢?能生之法真实存在的必然性,是因为若单单只有生灭无常的所生之法,而没有任何一个能生之法的实性法,这样如何能让所生之法无中生有呢?并且以诸法的修行而言,若无出世间法,则修行变成毫无意义;因为灭除了戏论的世间法之后,就变成无一法的断灭空无,还有什么涅槃可言呢?

  世间法包括了蕴处界等一切法,都是所生之法,必须以法界实相阿赖耶识这个能生之法为主体,在确立这个根本因的前提之下,才能说一切法无自性。任何的所生法本身皆无自性,不能够自生——不能够自己出生自己,也不能够由其他同样没有自性的世间法所出生,也不是自己与其他没有自性的法共同运作而生;但世间的一切万法,却也不是无因无缘的情况之下就出生。世间的一切万法,乃是由阿赖耶识这个根本因藉著众缘而出生;而阿赖耶识所含藏的识种有祂的自性,由于个别识种的运作,所以能生一切法。

  我们这样简单了知,有所生的世间一切法与能生一切法的法界实相心如来藏,如此才是中道。第八识如来藏不是于三界中“有”的法;也就是说,三界有的法的内容,并不含摄这个非世间心的真实心如来藏。这个真实心不但说祂不是世间心,而且祂还是出生三界有的实相心,所以祂的境界就是实相境界,名为实相法界。这就是大乘佛法秘密法门之所以难以理解,诸佛菩萨不轻易为凡夫愚人开示这个实相心阿赖耶识的原因;这也是因为只有透过亲证,才能够随时领纳、体验祂的体性,还可以随时运作祂,真正体会这个真实心的存在。如来藏非三界有,但既是真实存在、有出生万法的作用,且可以领受体验,所以又是非无;因为非有非无,所以成就了中道的真实义。这个中道的真实义,正是实相法界的真相;所以离开了这个法界实相来说中道,一定都不能够符合中道义,一定会堕入两边之中,《广论》所说的无自性空,正是不证中道而说中道者。

  许多佛门之人,往往在空性与空相上无法真实理解,因此错解了《阿含经》与《般若经》的义理,将般若实相的空性当作世俗谛的空相,于是既不能够证解脱,更不能证般若。若真能贯通不生灭的空性,具真实空与真实不空的道理,又同时出生了空相的一切生灭法,这样的中道理,才是真正的证真实中道。法界实相心阿赖耶识有其本有真实的自性,生死与涅槃都是由如来藏所建立,所以要证涅槃的中道义,也是要证如来藏。因为,涅槃无量的中道义—不生不灭、不来不去、不垢不净—就是依如来藏的中道体性来说的。中观的中道观行,是一种真实智慧的观修,中观是由亲证中道心如来藏而发起的智慧,是由意识觉知心对如来藏真如性与中道性的现观所产生的智慧;般若中观则是以自心如来为体,若离自心如来,则无般若中观可言。

  这个中观的智慧,并且是一种佛法觉悟中道实相内涵的证转智慧。因为这种证转的智慧,可以具有佛法中证解脱,乃至能依此智慧的基础继续修行而证涅槃;以及依此智慧继续修行而成就圆满佛菩提智慧的功德。因此,佛法中道的离两边,也必定是一种符合佛法三法印的真实理。佛法中的中道,不是因人而异而有诤论的离两边,不是意识施设的一种假想的观念,或者在心念中的一种保持世间立场的中立;因为,这样的假想观念,或者世间的中道,都会随著时空、情势的不同而有转变,其实都是不离两边的假中观,都不能解脱生死,更没有实证般若实相的智慧,不能够称作是佛法的中观。

  世间一切法都不是真实法,不具有实性,因为世间法都落在两边。如果有二者就不是实性,有二者则落入两边的其中一边,或者具足了两边而却不涉中道,这些都不是实性而是世间法;只有具足实性的法,才是处中而含摄两边,并且不落于其中一边的。真实法性安住在法界,真实法处处所呈现的都是真实如如的不二实性。中道的立论基础一定是一种真实道理,这种真实道理是遍一切时、一切处,不变的真理;中道的真实理,无论是如来出世或者不出世,无始时来,法尔如是。所以,中道的实践,也必然是真实可证,而且是务实可行的。

  如来藏中道的另一层意涵,是说如来藏心体与所含藏的种子,来说实相法非常非断、非变异非无变异,无作用非无作用的中道性。如来藏虽本体永不坏灭,真实如如;含藏一切染净种子却有变易、有作用,因此说祂是非常非断的中道。如来藏在不同有情的身中,不管是凡夫、有学、无学,声闻、缘觉、菩萨,乃至到圆满究竟的佛地当中;或者在有情的五无心位——眠熟、昏迷、无想定,灭尽定、正死位当中;乃至于阿罗汉入了无余涅槃,如来藏心一直都是自在的,所以祂非无常的法。

  如来藏心体是非无常法,但却含藏著诸法的种子—异熟以及等流种子—不断地流注变异,我们说祂是非常;因为种子有变异,不是常,所以才说实相心有作用,真实而不空。以非无变异来说整体的如来藏心体自在,不生灭、不增减;以非无变异来说如来藏心体所含藏的异熟果种、清净法种变异流注的现象,因此如来藏也是非有作用、非无作用。这样由如来藏非常、非无常,非有变异、非无变异,非有作用、非无作用,这样才能称作是中道实相。除了如来藏之外,其他的世间任何一法,五阴十八界诸法,都不能称作是中道实相。

  佛法中道的观行的殊胜,是因为实证般若如来藏,能现观法界运作的真相“真实空”、“真实不空”以及“毕竟空”、“缘起有”的智慧。如来藏毕竟空寂,因为自性无三界中蕴处界的有性;如来藏具有藉缘出生生起万法的真实自性,这正是般若中观的真义。《广论》无自性空的理论是戏论,不离两边,又他的说法多处矛盾;更严重的是,《广论》是属于密宗喇嘛教修行法门,最后必定导向无上瑜伽双身法,更是下堕之法,《广论》用再多的包装与谎言,都不能掩盖这个事实,是不可能证中道智慧的。

  由于时间的关系,今天说明到此。

  阿弥陀佛!



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