三乘菩提之常见外道法(二):第84-87集

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三乘菩提之常见外道法(二):第84-87集


三乘菩提之常见外道法(二)
  第084集 《广论》的说法同于极微外道
  正贤老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎收看正觉教团弘法节目,今天我要讲的主题是《常见外道法──广论(二)》,第一讲:〈《广论》的说法同于极微外道〉。

  宗喀巴在《广论》第438页说:“一一极微皆是根识之因,复是实有。”(《菩提道次第广论》卷19)宗喀巴因为相信清辨论师于《分别炽然论》中的说法,因此他说,四大极微一一皆是根与识的生成之因,并且是真实有的。如果说根与识都是极微所造,那与极微外道又有什么不同?这是违背 佛的正理。如果极微能出生有情的根与识,那就是物能生心了,如果单靠父精母血就可以生出有情,那么同样精血所生的儿女,一定是同一面孔、同一思想、同一作为;事实上,同一父母所生的儿女各个都不相同。

  引 佛在《中阿含经》卷24中的圣教量可以证明:佛说:“阿难!若识不入母胎者,有名色成此身耶?”答曰:“无也。”“阿难!若识入胎即出者,名色会精耶?”答曰:“不会。”“阿难!若幼童男童女,识初断坏不有者,名色转增长耶?”答曰:“不也。”

  佛的意思是说,必须有识入住于母胎中,才有名色成就这个有情身,如果识入胎马上离开的话,受精卵就会立刻败坏;假使男女孩童身中的识,断灭败坏不在了,这个孩童就不会增长。从 佛所开示的真实道理可知,没有识入胎,就没有有情的出生,光靠父精母血是不能造就有情的,极微没有办法成就有根身,也没有办法让有根身增长,所以极微不是根形成的原因。

  世尊在《大宝积经》卷56中告诉难陀说:【应知受生名羯罗蓝,父精母血非是余物,由父母精血和合因缘,为识所缘依止而住。】由以上经文可以知道,必须有第八识加上父精母血,才是有情出生的根本因,不是单靠极微就能出生有情。

  因为宗喀巴相信应成派中观师的邪见,否定有第八识阿赖耶识,虚妄计度,产生了有境无心的谬论,所以才会说“一一极微皆是根识之因”,落入 佛所破斥的极微外道。其实在佛世时,天竺就有外道认为极微是真实有,当时的外道叫路迦耶论师,路迦耶是梵文,中文的意思就是顺世外道,也就是随顺世间凡情所说,加以执著计度;这类外道计色、心等法都是极微所作,是常、是有,也就是计一切色、心等法皆用四大极微为因,生起了断常邪见,所以在《大乘入楞伽经》卷6,大慧菩萨就向 世尊禀白说:【世尊!路迦耶等诸外道辈,起有无见,执著断常。】意思是说,顺世外道这一类人认为极微是真实有,否定了第八识,执著断见与常见。由此可知清辨、宗喀巴等的说法,跟他们没有两样。

  宗喀巴与顺世外道为什么会落入断常二邪见中?只要执著极微为真实有的人,便会落入两种邪见,一者计色、心二法皆极微所造,这就是典型的“唯物论者”,认为有情只不过是由四种元素所构成,称为“四大”;而人死后,便一切还归这四大的极微元素。他们主张灵魂和肉体是不可分割的,也就是命、身是一,在肉体死亡之后,灵魂也不复存在,这一种思想便是“断灭见”。这在《长阿含经》卷17《沙门果经》中有记载,这类婆罗门外道对阿阇世王说:

  彼报我言:受四大,人取命终者,地大还归地,水还归水,火还归火,风还归风,皆悉坏败,诸根归空。若人死时,床舆举身置于冢间,火烧其骨如鸽色,或变为灰土,若愚、若智取命终者,皆悉坏败,为断灭法。

  《阿含经》的意思是说,婆罗门外道认为有情因为四大才有身根,因此人命终之后,地大极微还归于地大、水大极微还归于水大、火大极微还归于火大、风大极微还归于风大,有情色身全都败坏,都归于空无;人死之后,床和尸体放置于尸陀林冢间,身骨经过燃烧之后,只留下了鸽色的骨灰,或变为灰土,不管是愚痴者或是有智慧的人,死后一切皆悉败坏,这是断灭法。由此看来,外道认为人类只不过是四种极微元素的组合体,死后复归于四大;因此极微外道说,死后独存的心识不复存在,一切皆是虚无幻灭,这就是 佛所破斥的断见外道。

  刚刚说到的是计色、心二法,皆极微所造的邪见,是断见外道。接著要讲的是第二种,计极微是常的常见外道。《成唯识论》卷1中有提到:【有外道执地水火风极微实常,能生粗色,所生粗色不越因量,虽是无常而体实有,彼亦非理。】另外这一种极微外道,执著地水火风极微是常恒存在的,能生粗色,所生粗色不越因量;所生的粗色是子微,因量是父母微,最初的极微是因量,可以聚生诸色,他们认为子微是无常的,不能超越父母微;虽然是无常,但是有自体性,那是实有的。可是论中指出这是“非理的”,不合 佛所说的正理,玄奘菩萨已经通达论理,明白外道的错处,所以曾经当众引证破斥顺世外道的邪见。《续高僧传》卷4中记载:当时有南印度王灌顶师般若毱多,造《破大乘论》七百颂,这时有主张“极微是实有”的顺世外道来论义质难,写了四十条论义,悬挂到那烂陀寺门口,如果论输的人就得砍头谢罪,这些外道计执四大极微是有情及万物的根本生因。玄奘菩萨早已究竟通达所有的道理,经过来回往返论辩数次之后,对于极微外道所提的论义,统统破斥无余,道理全部丧失殆尽的极微外道只好认输堕负。

  从以上的真实事迹可以证明,玄奘菩萨早就破尽正量部的般若毱多所造的《破大乘论》,并且引申大乘的义理写了一千六百颂,书名为《制恶见论》,降伏了主张“极微是实有”的顺世外道。而宗喀巴仍执著“一一极微皆是根识之因,复是实有”的邪见,只因他否定了真实心如来藏。为何 玄奘菩萨有办法破斥外道?因为他熟谙经典,明白极微有没有自体性,也清楚极微的建立以及极微的胜利,乃至大乘所谈唯识等种种论理皆已通达。

  至于极微是什么?弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷54中说:“分析诸色至最细位,名曰极微。”佛在《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷3中也说:【汝观地性,粗为大地,细为微尘,至邻虚尘,析彼极微,色边际相七分所成,更析邻虚即实空性。】由此可知,色法的最小元素名极微尘,又名邻虚尘,或名色边际;邻虚尘再分析下去就没有了,如同虚空,所以极微是最极微细色。佛说明了色空的道理以后,接著说:【皆是识心分别计度,但有言说,都无实义。】(《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷3)由此可知,极微是建立的,没有真实的自体性,都是识心加以计执度量的。《显扬圣教论》卷18也是这样说:【极微无自体者,谓诸极微但假想立,自体实无。】既然极微是假想建立,没有自体,宗喀巴怎么可以说,极微是根识之因?

  极微的建立在《显扬圣教论》卷5中,有详细的解说:【损减建立者,谓建立极微。复由五种极微建立应知:一、由分析故,二、由差别故,三、由独一故,四、由助伴故,五、由无分性故。】首先,由分析故建立极微是说:由觉慧分析诸粗色法,渐渐减至最细,建立极微,没有自体的缘故,所以说极微无起无灭;这个道理在《瑜伽师地论》卷54中,弥勒菩萨说得很清楚:【何故说极微无生无灭耶?答:由诸聚色最初生时全分而生,最后灭时不至极微位,中间尽灭犹如水滴。】就好像锅中的水滴烧到最后,是一下子就没了,哪有可能看到有一个极微,然后才灭尽,极微只是假想慧。第二,由差别建立故,有十五种极微:也就是眼等根有五种极微,色等境也有五种极微,地等界有四种极微,最后一种是法处所摄极微。第三,由独一故,建立极微自相。第四,由助伴故,建立聚极微,也就是说于一地等极微处,所有其余极微同聚一处、不相舍离,依此建立聚极微。最后,由无分性故,建立极微无有余细分。

  佛又为何要建立极微?因为有五种殊胜的利益。《瑜伽师地论》卷54弥勒菩萨说:建立极微当知有五种胜利:谓由分析一合聚色安立方便,于所缘境便能清净广大修习,是初胜利;又能渐断萨迦耶见,是第二胜利;如能渐断萨迦耶见,如是亦能渐断憍慢,是第三胜利;又能渐伏诸烦恼缠,是第四胜利;又能速疾除遣诸相,是第五胜利。如是等类应当如理思惟极微。

  弥勒菩萨说,佛建立极微有五种殊胜的利益,如果能够如理思议极微,首先就可以破所缘境的执著,而能清净广大修行;其次可断我见,再断憍慢,渐渐伏除所有一切烦恼,最后能快速除遣一切有为相。佛建立极微的最大目的,就是要令大众悟入诸所有色都不是真实有,为了遣除一合想的缘故;如果以觉慧分析所有诸色,虚妄执著一切诸色为一合想就可以舍离,由此可随顺悟入人无我,也可以悟入诸有色非实有,乃至悟入唯识道理,通达佛法。这在《大乘阿毘达磨集论》卷3中无著菩萨也说:【粗聚色极微集所成者,当知此中极微无体,但由觉慧渐渐分析,细分损减,乃至可析边际,即约此际建立极微。为遣一合想故,又为悟入诸所有色非真实故。】外道因为不明白建立极微的真正道理,也不明白极微的胜利,才会产生种种的邪见,如果有智慧能够如理思议极微,宗喀巴就不会虚妄计度,说极微是根识之因。

  佛在《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10中,告诉外道微末底说:或说五大极微是常,能生诸法,此亦不然,犹如水米和合成酒,饮即令醉。如是醉力不从外来,非水中出,亦非米出,水米和合转变而生。一切诸法无有作者,亦无有我而为因缘。所以者何?大地、虚空、水、火、风界当知亦尔,岂无情物生有情耶?一切诸法假有实无,非自在天亦非神我,非和合因缘五大能生。是故当知,一切诸法本性不生,从缘幻有,无来无去、非断非常,清净湛然,是真平等。

  语译如下:“有外道说五大极微是常,能够出生诸法,这也是不对的,就好像水和米和合成为酒,喝了会让人酒醉,这种让人醉的力量,不是从外边来的,不是从水中生出,也不是从米中生出,水和米和合转变后才出生的;一切诸法没有造作者,也没有神我当有情出生的因缘,为何这样说呢?大地、虚空、水、火、风五界应当知道也是这样,哪有无情物出生有情的道理?一切诸法假立为有而无真实,并非大自在天所造,也不是神我所造,也不是五大极微和合就能出生;因此应该要知道,一切诸法本来自性就是不生,从因缘幻化而有,没有来也没有去,不是断也不是常,本来清净晶莹透澈,是真的一切法平等。”佛真正的意思是说,一切有为诸法,好像幻化的乾闼婆城,众生妄心去取著,虽然出现在眼前,但是并非实有,所有一切有为诸法,非因生也不是无因生,虚妄计著才有的,所以说唯心,是因为有无明妄想才看见,那就是色相的原因,依著藏识随缘现众像。

  接著佛在《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10,又以偈告诉外道微末底说:【眼识依赖耶,能见种种色,譬如镜中像,分别不在外。所见皆自心,非常亦非断,赖耶识所变,能现于世间。】外道微末底听完 佛的开示之后,知道极微不能出生有情,因为自己落入邪见,立刻以偈赞叹 佛,向 佛禀白说:【大圣世尊!我于今者得大善利,蒙佛慧日正智光明,邪见疑心一切都尽。我今归依大圣世尊!】(《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10)可见微末底是有智慧的人。由以上 佛所开示的经文,我们可以知道,所见色相不是极微所生,一切有为法都是幻化不实,所见都是阿赖耶识所变,譬如镜中像,是因无明妄想才看见。但是宗喀巴却执著极微是真实有,是根识之因。

  那如何才是真正的根识之因呢?经中说:【阿赖耶识行于诸蕴稠林之中,意为先导,意识决了色等众境,五识依根了现境界,所取之境莫不皆是阿赖耶识。】经文的意思是说,五识依著诸根了别现前的境界,所取的境界全部都是阿赖耶识所变现的。在《成唯识论》卷1中,有更简洁的说明:“识生时,内因缘力变似眼等色等相现。”意思是说,识生时,因为内因缘种子的功能,第八识变相似五根以及五尘,眼、耳、鼻、舌、身等五识,就依著第八识所变的根,缘著第八识所变的尘,五识得以出生;所以根识之因,是第八阿赖耶识而不是极微。《成唯识论》卷2也说:【阿赖耶识因缘力故,自体生时,内变为种及有根身,外变为器。】意思是说,阿赖耶识是有情生死轮转的主因,往世无明所造的业缘,遇见有缘的父母,阿赖耶识自体生时,内变为种子及有根身,外变为器世间,所以说阿赖耶识才是有情根识出生的根本因,而不是极微。经中说:【阿赖耶识亦复如是,变似一切世间众色,如翳目者以翳病故见似毛轮。一切众生亦复如是,以习气翳住藏识眼生诸似色,此所见色譬如阳焰远离有无,皆阿赖耶之所变现。】众生为何会活在虚幻的世界?好像眼睛有毛病的人看到毛轮一样,所看到的外境如同阳焰一样,都是阿赖耶识所变现的,不明白这个道理的人,便以为自己所见都是真实有,而有种种的执著与邪见,在六道中轮转不息。

  就像《大乘广百论释论》卷10中所说:【契经言:未达境唯心,起二种分别,达境唯心已,分别亦不生,知诸法唯心,便舍外尘相,由此息分别,悟平等真空。】落入邪见的人不知道 佛的正理,不知道一切法的根本因,就会贪著境味,没有办法舍离欲乐的心,才会在三有中轮转不停,受种种的痛苦、没有办法解脱。大慈大悲的如来,有智慧方便善巧的说“诸法唯识”,让众生可以舍离外境的执著,如此便能止息虚妄分别,悟到自己与众生平等平等。

  今天〈《广论》的说法同于极微外道〉,就讲到这里,谢谢诸位菩萨的收看!

  敬祝诸位菩萨,福慧增长、色身康泰。谢谢!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第085集 无分极微不是根识的所缘缘
  正贤老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎收看正觉教团弘法节目,今天我要讲的主题是《常见外道法──《广论》(二)》,第二讲:〈无分极微不是根识的所缘缘〉。

  在第一讲中,我们已经破斥宗喀巴所说一一极微皆是根识之因,接著他在《广论》第438页又说:【又许彼是微尘究竟,故许无分极微是所缘缘。是故根识,若无前说内外乱源之所损害,许为无乱,许于名言是所缘缘,与经部同。】(《菩提道次第广论》卷19)他的意思是说,这些极微是微尘当中最究竟的,没有办法再去分析,也没有方位,这就是无分极微。它是根识的所缘缘,所以根与识,如果没有之前所谈到的内在以及外在种种的错乱因素去损害的话,那这种根识是无错乱的心识;并且这种无错乱的心识在生起的时候,是必须要依赖、必须要藉由所缘缘的力量,才有办法生成,这一点与经部中的论师所提到的论点是相同的。宗喀巴说“无分极微是所缘缘”,那无分极微到底是什么?无分就是没有方分,没有东西南北上下六方,也不能再分析。圣天菩萨在《广百论本》卷1中,以偈言:【微若有东方,必有东方分,极微若有分,如何是极微?】极微如果有东方,就有东方分,极微如果有分,还可以再分析,怎么会是极微?护法菩萨有更清楚的解释,三藏法师 玄奘所奉诏译的《大乘广百论释论》卷1〈破常品 第1〉这样说:

  是诸极微,既有质碍,日轮才举,舒光触时,东西两边,光影各现,逐日光移,随光影转,承光发影,处既不同,故知极微定有方分,既有方分,便失极微,如是极微即可分析,应如粗物非实非常,违汝论宗极微无方分,常住实有,造世间万物。

  这是说极微既然有方分,就有质碍,太阳高挂天空,光线照耀大地的时候,太阳从东边照射,西边就出现影子;如果太阳从西边照,东边就出现影子。由于有质碍的关系,影子随著东西方的光线照射,就各出现于东西方,随著光线照射的方位产生的影子,处所既然不一,就知道极微一定会有方分。既然有方分,就不是极微,因为这样的极微,可以再分析,就跟粗物没两样,不是实,也不是常,跟你所论的宗旨,无分极微是常住、是实有的,能照世间万物的论点相违背。

  以上这些说明,跟《成唯识论》卷1所说【又诸极微,若有方分,必可分析,便非实有。若无方分,则如非色,云何和合承光发影?】完全吻合。事实上,大自然有光照、有质碍,另一方就出现影子,如果认定是有方分,就可以再分析;如果没有方分,这种极微就不是色法,那要如何和合成为粗色而能承光发影?其实有方分、无方分极微,都没有证量,都不能成立,不是实有也不是常存,是空无的,怎么可以说无分极微是所缘缘?

  接下来,引用天亲菩萨在《佛性论》卷1〈破外道品 第2〉中所说:又不但用一色为瓶,而合八物为瓶者,唯见一色,云何得瓶?若见一色即是瓶者,唯色是瓶,故知证色不证于瓶。又色亦不可证,何以故?邻虚色不成就故。

  天亲菩萨的意思是说,不可以说看到瓶的颜色,就以颜色当作是瓶。一个瓶的完成,是经过人工、泥土等等八种和合才有的,只看见颜色,怎可知道这就是瓶?如果看见颜色就是瓶,那色就是瓶了。所以说,那是证知色而不是证知瓶,而且色也是不可证知的。是什么原因呢?因为邻虚色是不可能成立的。天亲菩萨告诉我们,我们看见的瓶子,只是它外边所显示的色彩,而色彩并非瓶子的全部,乃至于色彩也是不可证知的,用这个道理来说明邻虚尘是不能成立的。

  接著天亲菩萨说:汝谓邻虚微尘常不可空故,聚众多成尘,色义则尔者。为当就一尘中有六方不?若有六方,即成六分;若无六方,非谓为色。既有六分,即可分析,若有方无分,是则六尘共入一尘,无量诸尘并应如是,则无成大义。又如一尘,日光照时,为照一边?为东西俱达?若唯照一边则有六分,若东西俱达,色则非有,故知方分不实,悉并是空有何证见?既无有证量,比等诸量,理当自失。(《佛性论》卷1)

  你说邻虚尘是常、是实有的,聚集众多微尘变成色尘。色的道理也是这样的,一个色尘如果有六个方分,就可以再分析;如果没有六方,就不是色。如果有方而无分,则六尘就涉入一尘,无量的色尘也应该像这样,那么就有问题了。又假如一尘,太阳照射时是照一边,还是东西两边都照射?如果只照一边,就有六分,假如东西两边都照到,就不是有质碍的色法。所以知道,方分不是实有的,是空无的,哪里有证量!既然没有证量,只用比量知道,这个道理就不能成就了。

  那有人就问:“有分与无分极微都错,那五识哪里有所依所缘的色法呢?”《成唯识论》卷1,论主已经把答案讲出来了:故有对色实有不成,五识岂无所依缘色?虽非无色,而是识变。谓识生时,内因缘力变似眼等、色等相现,即以此相为所依缘;然眼等根非现量得,以能发识比知是有,此但功能非外所造,外有对色理既不成,故应但是内识变现。发眼等识名眼等根,此为所依生眼等识,此眼等识外所缘缘,理非有故,决定应许自识所变为所缘缘,谓能引生似自识者,汝执彼是此所缘缘,非但能生,勿因缘等亦名此识所缘缘故。

  此将论文语译如下:有人质疑说,如果有对色是实有,道理不成,那五识岂不是没有所依色根及所缘的色尘吗?论主回答说:“虽然不是没有所依的色根及所缘的色尘,然而那是识所变现,也就是说,五识生时,由内第八识因缘熏习之力,变似眼等五根、色等五尘之相显现。由是五识,就以第八识所变现的根尘为所依所缘,不是识外另有极微所成。但是眼等五根,并不是像五尘可以现量可得,因为能发识,所以比量知道是有。这五根虽然是色法,然而只是第八识的识上功能,并不是第八识以外,另有极微可以造五根。那些执著外有对色的道理不成就,所以应该是内识所变现,以其能引发眼等五识出生,是故名为眼等五根。以五根为所依而生眼等五识,所以执著眼等五识,以实际有外面的境界为所缘缘,这个道理是不成立的,所以决定应该是自识所变为所缘缘。”也就是说,五根能引第八识所变相似色法,如果以五根等能引生五识,你便执著五根为五识的所缘缘,但是所缘缘要具足有能生与带相两种条件,并非能生就可以称为所缘缘,否则因缘及等无间缘皆有能生之义,难道也可以叫作所缘缘吗?《成唯识论》卷1就很清楚的下了结论:“执著外有对色的道理,是不对的。”这证明了宗喀巴所说的“究竟的无分极微是根识的所缘缘”是邪见;同时指出,用眼等识以外面的境界为所缘缘,这是错误的,应该是自识所变为所缘缘。

  那什么是所缘缘?所缘缘就是心之所虑处,名为所缘。这个所缘境,又有牵心令生,是心之所托,故是能够生识的缘,就叫作所缘缘。

  这在《成唯识论》卷7中有很详细的说明:【所缘缘,谓若有法是带己相心,或相应所虑、所托。此体有二:一亲,二疎。】现在解释如下:所缘缘的意思是说,假若这个法是有体相的,是依他起或圆成实的法,遣除遍计执的法,因为遍计所执的法没有自体,如果所执无体,就不能发生能缘之识,所以不是生识的缘。有体方缘,而且是带著这个色等己的体相,或相应所虑、所托者,此所缘缘之体有两种:一、亲所缘缘,二、疎所缘缘。《成唯识论》卷7接著说:

  若与能缘体不相离,是见分等内所虑托,应知彼是亲所缘缘;若与能缘体虽相离,为质能起内所虑托,应知彼是疎所缘缘。亲所缘缘能缘皆有,离内所虑托必不生故;疎所缘缘能缘或有,离外所虑托亦得生故。

  说明如下:如果这个相分和能缘的见分同一所依,体不相离,是见分等内所虑托,不是他识所变,应该知道那是亲所缘缘;如果带著本质和能缘的见分,体虽相离,能起内所虑托,应该知道那是疎疏所缘缘。亲所缘缘能缘的心决定都有,离开内所虑托,能缘的心就不能出生;疎疏所缘缘能缘的心,有无不一定,离外所虑托也可以得生于能缘心故。

  由前所说,无分极微是经由觉慧所建立,是宗喀巴以及极微外道所遍计所执的法,因为无体,所以不能成为眼识的所缘缘,极微既然是邻虚尘,是极略迥色,无有相状,纵使天眼亦不能见,怎么能够成为根识之所缘缘?而且识生时,所缘之体必带己相,方能成为所缘缘,宗喀巴所说的无分极微,既然无有方分,如何能让识生时带有本质之己相?故其说法错谬不可信。由此可知宗喀巴所执无分极微是所缘缘,是外道法,执著第八识心外有极微可以成就根识的所缘缘。不知五根是自识所变,非识外别有极微所成,亦不知五尘不论是极微或和合成粗色,都无实体,也不能成为所缘缘。真正的疏所缘缘也仍然是识所变,例如眼识以第八识所变相分为疏所缘缘,以眼识自己所变相分为亲所缘缘。总而言之,宗喀巴对所缘缘与生识的道理,是不如实知的。

  《成唯识论》卷2中,护法等菩萨举佛圣教说:世尊说:“慈氏当知:诸识所缘,唯识所现。”依他起性如幻事等,如是外道余乘所执,离识我法皆非实有,故心心所,决定不用外色等法为所缘缘,缘用必依实有体故。

  在经中,佛告诉 弥勒菩萨说:“诸识的所缘,唯是识所变现,世间一切依他起性的法,都是幻师所幻化出来的。由此可知,外道及二乘执著这些法,离识所执实我实法,都不是真实有。所以心及心所不是以外境作为所缘缘,一定要依有体实法,如果不是自识所变色等诸法,决定不能成为亲所缘缘。”世尊说这一段话的用意,是要遣除外道所执心外有境,所以宗喀巴说:“极微是所缘缘,同于外道所执。”

  《成唯识论》卷2又说:【现在彼聚心心所法,非此聚识亲所缘缘,如非所缘,他聚摄故。】意思是说,八识的心、心所法,各为一聚,彼此相望为彼聚、此聚,不但不用外色等法为所缘缘,而且各自的见分,只能缘各自所变的相分境,不能彼此互缘;例如眼聚心、心所法,不能当耳聚的所缘缘,因为各缘各的。《成唯识论》卷2又说:【同聚心所亦非亲所缘,自体异故,如余非所取。】意思是说:心所也不是亲所缘缘,即使同一识中同聚心所,亦非同聚心王的亲所缘缘,因为心王与心所的自体是不同的,所以没有办法取用。

  以上两段的用意是说,八个识各各有其自体性,不能混为一谈,怎么可以说极微是根识的所缘缘,一切都可以混杂?《成唯识论》卷2接著说:【由此应知,实无外境唯有内识似外境生,是故契经伽他中说:如愚所分别,外境实皆无,习气扰浊心,故似彼而转。】所以我们可以知道,没有真实的外境,只有第八识所变现,相似于外境。所以契经说:“愚夫所分别的一切外境,是由无始时来的习气扰乱了混浊不清的识心所妄见。”可见众生从无始以来,从未真正地见到色尘,又如何能以无分极微当所缘缘?深不知众生所见一切,都是阿赖耶识所变的相分,一样是河水,天人见了以为是琉璃,人类认为是河水,饿鬼看到的是脓血。就像《摄大乘论释》卷4中,无性菩萨所说:【谓于饿鬼自业变异增上力故,所见江河皆悉充满脓血等处;鱼等傍生即见舍宅游从道路;天见种种宝庄严地;人见是处有清冷水波浪湍洄。】这是证明,众生所见并非外在的色尘,或是宗喀巴所说的无分极微。如果色聚乃至极微是所缘缘,众生所见为何有如此大异其趣的差别?所以说,宗喀巴说无分极微是根识的所缘缘,是落入极微是真实有的外道见,以及不懂什么是所缘缘,不知众生所见都是自识种子所现之相分。《摄大乘论本》卷2中,无著菩萨这样说:

  其有未得真智觉者,于唯识中云何比知?由教及理应可比知。此中教者,如《十地经》薄伽梵说:“如是三界,皆唯有心。”又薄伽梵《解深密经》亦如是说,谓彼经中慈氏菩萨问世尊言:……“世尊!若三摩地所行影像,即与此心无有异者,云何此心还取此心?”“慈氏!无有少法能取少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。如质为缘还见本质,而谓我今见于影像,及谓离质别有所见影像显现。此心亦尔,如是生时,相似有异所见影现。”即由此教理亦显现。所以者何?于定心中随所观见诸青瘀等所知影像,一切无别青瘀等事,但见自心。由此道理,菩萨于其一切识中,应可比知皆唯有识,无有境界。……由此比量,菩萨虽未得真智觉,于唯识中应可比知。

  无著菩萨说,还没有证道时,怎么可以比量而知唯识?他引用了《十地经》及《解深密经》清楚地告诉我们,世间一切法都不离三界唯心、万法唯识的道理。

  今天〈无分极微不是根识的所缘缘〉就讲到这里,谢谢诸位菩萨的收看。敬祝诸位菩萨福慧增长,色身康泰。谢谢。

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第086集 宗喀巴错解世俗谛与胜义谛(上)
  正贤老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎收看正觉教团弘法节目,今天我要讲的主题是“常见外道法——广论(二)”,第三讲:“宗喀巴错解世俗谛与胜义谛之一”。

  宗喀巴因为否定了胜义谛,因此连最根本的世俗谛也弄错了,他在《广论》页440说:【安立青等为世俗谛,不立像等为世俗谛,如此差别不应道理。当有何答?若谓此二,于名言识虽同显现,然影像等由世间识能达为妄,故不立为世间俗谛,青等虽妄,然其为妄由世间识不能证知,故安立为世间俗谛。】宗喀巴因为不了解世俗谛,认为影像连世间人也知道是虚妄的,所以就不是世俗谛。但是青色是虚妄的,世间人看不出它的虚妄性,所以就是世俗谛。其实宗喀巴连影像都弄不清楚,以为影像就只是镜中之像,可是 佛所说的影像并非如此,《解深密经》卷3中说:【佛告慈氏菩萨曰:“善男子!当言无异。何以故?由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘,唯识所现故。”】经文的意思是说,弥勒菩萨问佛:“影像与此心是有异或无异?”佛回答说: “无异,彼影像唯是识所现故。”可见宗喀巴弄错影像。

  首先要知道,佛为何要为众生说世俗谛?《中论》卷4 龙树菩萨这样说:【诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛,若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。】龙树菩萨的意思是说:十方诸佛为众生说法时,是依于二谛来说:一者世俗谛,二者第一义谛。如果人们不能如实了知分别二谛,则于甚深的佛法,就不能如实知道其真实的义理,所以想要知道甚深佛法的真正意趣,必须要如实了知二谛。绝不能像宗喀巴连世俗谛都可以随便妄加分别。

  那什么是世俗谛?龙树菩萨在《中论》卷4中说:【世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒,故生虚妄法,于世间是实;诸贤圣真知颠倒性,故知一切法皆空无生。】龙树菩萨说世俗谛的意思是说:一切法的自体性是空,而世间人颠倒分别,因此产生了虚妄法,认为世间是真实,贤圣们真的明白法的颠倒性,所以知道一切法皆是无自体性的,世间人是无法了知一切法的自体性是空,不知世间境界的虚妄性,因此就像渴鹿般不停地追逐阳焰,乃至出生了乾闼婆城或海市蜃楼等虚妄想,这些都是由于世间人的颠倒分别。

  这好比是水中月一样的道理,众生看见了水中映现的第二月,便执著所映现的月亮,认为那是真的,这就是颠倒的虚妄想。但世间人永远不会知道,他所执取的影像是虚妄分别,因为世间人没有智慧知道,他们所看见的山河大地,乃至一切境界,都是自心如来藏所变现的影像;众生无始以来,从未真正地接触到外境,看见的只是自心所现的相分。然而,世间人却执著所见的境界是真实,将一切法性空当真实有,所以 佛才为众生开演世俗谛的真实道理,然后让有智慧的菩萨证入胜义谛。世间人是因为不知有如来藏,所以不知自己所见,都是自心所现的影像。然而宗喀巴却是因为邪见的缘故,否定了如明镜般的第八识,所以就跟世间人没两样,显然不知自己所见的一切外境,都只是镜中的影像。

  宗喀巴说:“影像等由世间识能达为妄,故不立为世间俗谛,青等虽妄,然其为妄由世间识不能证知,故安立为世间俗谛。”问题是,宗喀巴自己根本不知道他所见的青色等就是影像。因为不知不证第八识如来藏的缘故,所以宗喀巴才会乱说,世间人认为知道影像不是真实,所以就不是世俗谛。显然他是不懂 龙树菩萨所说的世俗谛──世俗谛者即是一切法性空,而世间人因颠倒而出生了虚妄想。宗喀巴连自己所见皆是影像都不知,还敢说影像等由世间识能达为妄,故不立为世间俗谛,因此想要用世间识通达影像为妄,这只是宗喀巴的妄想罢了。因为屏除胜义谛,便没有色等影像的法出生。宗喀巴如同世间人一样,是不懂影像的真实义,也就不懂如镜现像的道理了。前面说:想要知道 佛的正法,就必须如实了知二谛,如果能听懂且能受持诸佛所说世俗谛法与胜义谛法的人,就是具足多闻的菩萨。

  佛在《佛说除盖障菩萨所问经》卷4中说:【云何是具于多闻?谓若菩萨由此因缘,能听、能受诸有所说世俗谛法及胜义谛法,是为菩萨具于多闻。】也就是说:多闻的圣弟子们由于能听懂而且能受持,不曲解佛所说的二谛的真实道理,由于这个因缘,便能成为具足多闻的菩萨。然而宗喀巴因为不懂乃至不能受持 佛所说的世俗谛与胜义谛,因此不具多闻不能多闻,乃至曲解 佛所说的二谛的真实道理,便不知 佛的正法。要如何才不会曲解 佛所说的二谛呢?那当然要多闻 佛所开示的圣教量,乃至要多看菩萨所造的论。

  首先我们就从 无著菩萨所造的《显扬圣教论》卷5下手,如此便能更清楚了解世俗谛:【初世俗谛说我、说法及说作用。说我者,谓说有情命者、生者、补特伽罗、人、天、男、女、佛友、法友如是等;说法者,谓说色、受如是等;说作用者,谓说能见、能闻、能生、能灭如是等,是谓世俗谛应知。此虽非实有,然依世俗故说有。问:若世俗谛非胜义故有,为何义故说?答:为随余故说,谓为欲随顺胜义谛故说世俗谛。】无著菩萨的意思是说:世俗谛是在说我、说法及说作用。说我的意思是说,有情众生、有情的命、有情的出生,数取趣的众生、人、天人、男人、女人,佛子、学法的人等等这一类。说法的意思就是说,色、受等五阴这一类的法。说作用是说能看见、能听闻,能出生、能灭失等等这一类有作用的法。应该知道这一些都是在讲世俗谛,这些虽然都不是实有的,然而依于世俗的缘故而说为有。有人问:如果世俗谛并不是胜义才说为有,那为了什么的缘故而说呢?菩萨答说:为了随顺其余的缘故而说,也就是说,为了随顺胜义谛的缘故,才说世俗谛。由此故知,世俗谛所说的一切法,是依于世俗所依的处所,假想安立我或有情乃至命者,及生者、人天等等,又说色、受等众生五阴之法,以及自谓我眼能见色,乃至我意能知法,如是一类都是虚妄假想安立,言说差别的法,既然这一切都是虚妄的法,那 佛为何要说呢?其实是 佛为了要引众生入胜义谛,才说世俗谛。

  有经为证,《大般若波罗蜜多经》卷569 佛说:【天王当知:凡有言说名世俗谛,此非真实,若无世俗即不可说有胜义谛。是诸菩萨通达世俗谛不违胜义谛,由通达故,知一切法无生无灭、无成无坏、无此无彼,远离语言文字戏论。】这段经文的意思是说:最胜天王你应当要知道,凡是用言语所说的一切法,都名之为世俗谛,这些法都不是真实的,但是如果没有世俗一切法,就不可说有胜义谛,是因为一切的菩萨通达了世俗谛,因此不违背证入胜义谛,由于通达世俗谛的缘故,知道一切法无有生灭、没有成坏、不会分别彼此,因此菩萨远离了一切言说文字及一切戏论。从 佛告诉最胜天王的这番开示可知,佛在世间说法49年,为何于《金刚般若波罗蜜经》中告诉须菩提说:【若人言:“如来有所说法。”即为谤佛,不能解我所说故。】因为 佛说,凡有言说名世俗谛,而 佛所说的一切法,目的不在于言说中的世俗谛,而是要菩萨通达世俗谛,然后证入无生无灭、无成无坏、无此无彼,远离语言文字戏论的胜义谛,也就是要证《金刚经》中所说的金刚心。

  因为宗喀巴不能通达 佛所说的世俗谛,才会否定如来藏,自然就更不知何谓胜义谛了,因此他在《广论》中接著才会说:【谓以正理破除色等有自性体时,非就胜义,须就名言。】~(《菩提道次第广论》卷19)宗喀巴想用世俗名言,就要破除色法的自体性,这真的是他自己的意识妄想;显然他不仅无能通达世俗谛,连假名安立的世俗名言亦不知,才会想用妄想的名言,以为正理去破除色等有自体性,众生不懂色等虚妄性,以为色等有自体性,正是因为不懂世俗谛;如果通达了世俗谛,就能证入胜义谛,这样才能以胜义谛去破除色等有自体性。

  那要如何才能通达世俗谛呢?首先要能于世俗中能得善巧,请看《佛说宝雨经》卷9:【尔时薄伽梵告止盖菩萨言:“善男子!菩萨成就十种法,于世俗中而得善巧。何等为十?一者、于世俗谛施设有色,胜义谛中色不可得,亦无执著;于世俗中施设受想行识,胜义谛中乃至于识皆不可得,亦无执著。二者、于世俗中施设地界,于胜义中地不可得,亦无执著;虽于世俗施设水火风界及空识界,于胜义中乃至识界俱不可得,亦无执著。三者、虽于世俗施设眼处,于胜义中眼处不可得,亦无执著;虽于世俗施设耳处乃至意处,于胜义中乃至意处皆不可得,亦无执著。”】

  佛告诉止盖菩萨说,菩萨必须修学成就了十种方法,才能于世俗(法)中学到方便善巧,那什么是十种方法?第一就是于世俗谛中,施设有色受想行识五蕴之法,但在胜义谛中,色等五蕴之法是不可得也不执著;第二就是于世俗谛中,施设地水火风界及空识六界,但于胜义谛中乃至识界俱不可得,也不执著;第三就是虽于世俗谛中,施设眼耳鼻舌身意六处,但于胜义谛中乃至意处等六处,皆不可得,也不执著。色等五阴、地等六界,乃至眼等六处,这些都是依于众生存在于三界世间可得的世间法,菩萨必须从这些世间法中,通达其虚妄性,具足方便善巧,才能证得胜义谛。

  佛接著告诉止盖菩萨说:【四者、虽于世俗施设有我,于胜义中我不可得,亦无执著。五者、虽于世俗施设有情,于胜义中有情不可得,亦无执著。六者、虽于世俗施设命者、养育、意生、补特伽罗、摩纳缚迦,于胜义中皆不可得,亦无执著。】(《佛说宝雨经》卷9)佛告诉止盖菩萨,想学到第四种方便善巧,必须知道虽然于世俗谛中施设有我,但于胜义谛中我是不可得,于胜义谛中也不会执著有我;第五点就是虽于世俗谛中,施设有有情,然而于胜义谛中,有情也是不可得的,也不执著;第六点是虽然于世俗谛中施设命者、养育、意生身、数取趣、少年净行者,但于胜义谛中皆不可得,也不执著,有人、我、众生、寿者,这是未断我见的凡夫所见,通达世俗谛的菩萨早已断我见。这正是 佛在《入楞伽经》卷3告诉大慧菩萨说:【大慧!何者建立非正见相?大慧!彼阴界入中,无我、人、众生、寿者、作者、受者,而建立邪见,谓有我等故。大慧!是名建立非正见相。】

  接著,《佛说宝雨经》还有四种方便善巧:【七者、虽于世俗施设世间,于胜义中世间不可得,亦无执著。八者、虽于世俗施设有世间法,于胜义中世间法不可得,亦无执著。九者、虽于世俗施设佛法,于胜义中佛法不可得,亦无执著。十者、虽于世俗施设菩提,于胜义中所证菩提及能觉者俱不可得,亦无执著。】(《佛说宝雨经》卷9)第七种法就是,虽然于世俗谛中施设有世间,但于胜义谛中世间不可得,也不执著;第八者虽然于世俗谛中施设有世间法,然而于胜义谛中,世间法也不可得,也无执著;第九者虽于世俗谛中施设了佛法,于胜义谛中佛法也不可得,也不执著佛法;最后第十就是,虽于世俗谛中施设菩提,但于胜义谛中所证菩提及能觉者,俱不可得也不执著。

  由此 佛的开示,我们可以知道,佛于最后四种善巧中告诉我们,关于世间、世间法、佛法乃至菩提法,或是证得菩提,以及能觉悟者,这些都是世俗谛中所施设的法,胜义谛中无有一切法。这正是《善思童子经》卷2,佛所开示的偈诵:【佛及诸佛法,此二俱无有;菩提无有故,是名为佛道。】所以祖师大德才说:“平等真法界,无佛无众生。”最后 佛在《佛说宝雨经》作了一个结论:【善男子!因想施设所有言说,是名世俗。虽胜义中世俗不可得,离于世俗,则无胜义。善男子!若菩萨于世俗中能得善巧,非胜义谛,是故说名世俗善巧。善男子!菩萨成就此十种法,得世俗善巧。】(《佛说宝雨经》卷9)

  佛的结论是说:善男子!因众生的想才施设所有言说,这就是名之为世俗谛。虽然从胜义谛中世俗谛了不可得,可是离开了世俗谛,也无有胜义谛。善男子!菩萨是从世俗谛中学得善巧,不是从胜义谛中证得,所以才说为世俗善巧。善男子!菩萨修学成就了这十种法,便能得世俗善巧。所以《佛说除盖障菩萨所问经》卷4中,佛说:“彼胜义谛不离世俗谛。”因此菩萨必须从世俗谛中学得方便善巧,修学成就了上面佛所开示的十种法,便是得世俗善巧的人,能得世俗善巧的人,才有机缘证入胜义谛。这样才能懂得 弥勒菩萨的《辩中边论颂》卷1中所说:【虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此,故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道。】

  今天“宗喀巴错解世俗谛与胜义谛”,就先讲到这里,对于胜义谛的道理,就留在下一讲继续为菩萨们解说。谢谢诸位菩萨的收看!

  敬祝诸位菩萨:福慧增长,色身康泰!

  谢谢!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第087集 宗喀巴错解世俗谛与胜义谛(下)
  正贤老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎收看正觉教团弘法节目,今天我要讲的主题是《常见外道法——广论(二)》,第四讲:〈宗喀巴错解世俗谛与胜义谛之二〉。

  在前一讲中,我们已详细的解说世俗谛,以及如何通达世俗方便善巧。接下来我们来看宗喀巴在《广论》页441中,如何安立生死涅槃。他说:如是中观师于名言中,自宗安立生死涅槃众多建立,及于名言破实事师所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达,故能无倒通达二谛建立者,绝无或有。

  我把他的话解释一下,像这样应成派中观师在名言中安立生死以及涅槃,自宗还有种种建立乃至于用名言,就能破除实事师所提出来这些不共虚妄计著的道理;这些道理要能通达是极度困难的,所以能没有颠倒的通达世俗谛与胜义谛,只有应成派中观师,这是绝无仅有的。

  宗喀巴说错了,他说生死以及涅槃是用名言所建立的,那这样的涅槃就不是真实的,如果是这样的话,那修行的目的在哪里?又为什么要学习经论?事实上涅槃是可修可证的,不是虚妄安立的法,所以 佛才要说四种涅槃。

  在《成唯识论》卷10中说:涅槃义别略有四种:一本来自性清净涅槃,谓一切法相真如理,虽有客染而本性净,具无数量微妙功德,无生无灭湛若虚空,一切有情平等共有,与一切法不一不异,离一切相一切分别,寻思路绝名言道断,唯真圣者自内所证,其性本寂故名涅槃。

  佛说“寻思路绝名言道断”,既然寻思路绝,那怎么可以用名言安立?更何况一切法相真如理是:

  一、自性本净非客尘所能染污;

  二、具无量微妙功德;

  三、无生无灭,湛然凝寂,圣凡有情平等共有;

  四、与一切法非一非异;

  五、离所取的相及能取的分别;

  六、非假安立,名言道断。

  具有以上六义,才是真正圣者自内所证,其性本净,所以名为涅槃。记住!涅槃是圣者自内所证,不是宗喀巴与应成派中观师用名言所安立的。除了以上所谈到的本来自性清净涅槃,还有真如出烦恼障的有余依涅槃、真如出生死苦的无余依涅槃,以及真如出所知障的无住处涅槃。引述这样的大法是告诉我们,这些都不是只有名言,是可修可证的;尤其是无住处涅槃,大悲大智如鸟之双翼,由大智故不住生死,由大悲故不住涅槃,如是利乐有情,尽未来际妙用无穷,所以名为涅槃。

  至于胜义谛的道理是离开不了真如,那什么是胜义谛呢?请看 无著菩萨的偈颂,《显扬圣教论》卷5:“七种及四种,真如名胜义。”也就是说,七种真如以及四种真实,名之为胜义谛。因此想要知道胜义谛,必须知道如何是七真如以及什么是四真实。世尊在《解深密经》卷3中有很详细的说明。佛告诉慈氏菩萨说:

  如所有性者,谓即一切染净法中,所有真如,是名此中如所有性。此复七种:一者、流转真如,谓一切行无先后性;二者、相真如,谓一切法、补特伽罗无我性及法无我性;三者、了别真如,谓一切行唯是识性;四者、安立真如,谓我所说诸苦圣谛;五者、邪行真如,谓我所说诸集圣谛;六者、清净真如,谓我所说诸灭圣谛;七者、正行真如,谓我所说诸道圣谛。

  现将经文解说如下:“如所有性”即是一切染净法中所有的真如,此真如共有七种:

  第一, 是流转真如,是说诸有情类,无始时来生死流转,乃至尽未来际,无有穷尽,当知唯是诸行因果辗转相续。

  第二,是相真如,是说实相真如,是二无我所显实性。

  第三,了别真如,是说识所缘境,唯识所现,非一切行离识别有。

  第四,安立真如,是说诸如来安立一切诸苦圣谛。

  第五,邪行真如,是指诸烦恼及烦恼增上所生诸业,也就是佛所说诸集圣谛。

  第六,清净真如,即是诸佛所说诸灭圣谛,断尽二障之真如。

  第七,正行真如,即是佛所说八正道等,乃至于清净行思惟道谛。

  由此可知,佛所说的胜义谛即是在说七种真如,如果不能了知七真如,又如何能建立生死以及涅槃?首先知道流转真如,才知道阿赖耶识熏入业种,果报现行时轮转不停,要免六道轮回、证涅槃必须修行。其次,知道相真如,依于 佛告诉我们的真理,修人无我而我空,修法无我而法空,知人法二无我所显的真谛。

  接著用《占察善恶业报经》卷2中,地藏菩萨摩诃萨所开示:善男子!若有众生欲向大乘者,应当先知最初所行根本之业。其最初所行根本业者,所谓依止一实境界以修信解。……若欲依一实境界修信解者,应当学习二种观道。何等为二?一者唯心识观,二者真如实观。

  这个时候才能知万法唯心所现、摄境从心,不再只是明白语言文字表面的意思,进而断烦恼障、所知障,迈向成佛大道。由此可知佛法甚深极甚深,依佛圣教量修行的菩萨摩诃萨,就能没有颠倒的通达二谛,绝不是宗喀巴所说:“此诸道理极难通达,故能无倒通达二谛建立者,绝无或有。”

  最后讲到其余四真如,就是观行大乘四圣谛,依之而修才能证涅槃。所以宗喀巴所说“生死与涅槃是名言建立的”违背圣教量,事实上涅槃是可以实修实证的。无著菩萨说,还要明了四种真实,才能了知胜义谛。《显扬圣教论》卷6:

  彼真实复有四种:一、世间真实,二、道理真实,三、烦恼障净智所行真实,四、所知障净智所行真实。世间真实者,谓一切世间于诸事中,由串习所得悟入智见,共施设世俗性,如于地谓唯是地,非火等。……一切世间自昔传来,名言决定自他分别,共为真实非邪思构,观察所取,是名世间真实。道理真实者,谓正智者有道理义。……依现、比、至教三量,极善决择,智所行所知事,以证成道理所建立故,是名道理真实。烦恼障净智所行真实者,谓一切声闻、独觉无漏方便智、无漏正智、无漏后所得世间智等所行境界,是名烦恼障净智所行真实。所知障净智所行真实者,……谓诸菩萨佛薄伽梵为入法无我及已入极清净者,依一切法,离言说自性,假说自性,无分别平等智所行境界。

  由此可知,世间真实即是世俗谛,不是邪思构;道理真实是以三量为依,智慧抉择所证成的道理;烦恼障净智所行真实,是一切声闻、独觉所得世间智等所行境界,即是无漏解脱智;所知障净智所行真实者,是指断所知障所得之无分别智及后得智,乃至成佛之一切种智。如果宗喀巴懂得这四种真实的法,他就不会妄想用名言来建立生死与涅槃,乃至说用名言就可以破实事师。由此可见,宗喀巴与中观师要无倒通达二谛建立者,绝无可能。

  在《广论》页441至442中,宗喀巴接著又说:又有随顺如此误解,住无所取,便为修习清净正见尤为众多。诸如此类,非是智者所爱正论,由未了知如前所说正理所破,遂以破除自性正理破坏一切名言建立。是执正见与诸邪见,错则俱错,不错则俱不错,大邪见故。故如此类虽长时修,非但不能略近正见返渐遥远,由与自宗缘起正道,可许一切生死涅槃缘起建立,极相违故。

  我先把他的话解释如下,各位菩萨才能知道他的错处,也有随顺误解应成派中观的人住于无所取的境界,而以为是修行清净正见的人;这种人很多,像这类的人,不是有智慧的人所爱的正确理论,他们是不懂前面所说正理,便以破除自性正理来破坏一切名言建立,所以执正见与诸邪见,错的话全错,不错则都不错,这是大邪见。像这样虽长时修行,非但没有办法接近正见,反而离正见越来越遥远,因为与自宗缘起正道可许一切生死涅槃缘起建立,极相违背的缘故。事实上像《广论》所说,虽然长时修行,非但没有办法接近正见,反而离正见越来越遥远,因为他背离佛经,真正修行必须住无所取。《大般若波罗蜜多经》卷37说“于一切法虽无所取,而能成办一切事业。”经文的意思是说,于一切法,在修行上虽然无所取,但是能够成办一切事业。因为明白自心所现的缘故,才不会虚妄取著眼前境界。反之,如果不了自心,就会如宗喀巴所说而误解无所取,因为他没有二谛的智慧,自然无法知道唯心所现的道理。

  在《金刚般若波罗蜜经》卷1中,佛对须菩提开示说:【若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。】由此可知,心目开明才有智慧光明普照,能了解“三界唯心,万法唯识。”也才能深信《华严经》觉林菩萨所说的“应观法界性,一切唯心造。”如此就能无所取的修行。假如没有所取也没有能取的人,像这样三轮体空才是大舍、大布施,所以祖师大德才会说,“无可与者,名曰布施”。

  《大般若波罗蜜多经》卷535,佛告具寿善现说:善现当知:……能如实知:“但由世俗言说,施设利乐种种诸有情事。”又如实知:“所施设事皆如响像,虽现似有而无真实。”由斯于法都无所取。

  语译如下:世尊告诉尊者善现说,能够如实的知道:因为世俗言说才施设有种种利乐有情的事情,又如实知道所施设的布施诸法,都如同谷响、影像,虽然显现好像有这回事,但无有真实,由此知道菩萨对于所有的法都无所取。这段经文的前面说到:菩萨摩诃萨于修行布施波罗蜜多时,清楚知道自己为何流转生死作转轮圣王,因此看见有乞者来时便告诉乞者,你所需要的财宝我都给你,你拿到的东西就像拿到自己的东西,不需要把它当作是别人的东西想,为何我这么说呢?因为我是为你们能够得到安乐,才受此身积集这些财宝,这些财宝都是你们自己的,你们可以随意自取自受用或转施他人。菩萨摩诃萨像这样怜愍诸有情,无缘大悲速得圆满,但是对于有情都无所得,因为恒时住在无所取中。

  由以上经文可知,菩萨不住相布施,住无所取的菩萨才不会如《广论》的邪见所说,以破除自性正理来破坏一切名言建立。因为菩萨知,名言唯是名言,菩萨有此智慧,才能住无所取,如此长时修行,安置心于无相界。所以《瑜伽师地论》卷73中,弥勒菩萨说:

  一切愚夫于诸相中名言所缚故,当知如名、如言于所诠事妄执自性。……于名言修对治时,若安置心于无相界,一切诸相皆不现前;若不安心于无相界,不随所欲,便于诸相漂转其心。

  由此可见《广论》所说“住无所取,便为修习清净正见尤为众多”,诸如此类非是智者所爱正论,这是不如实语;反之,佛陀处处称赞住无所取的菩萨。对于住有所得或有所取的行者,佛在《佛藏经》卷3中,举出自己过往的例子:

  佛告舍利弗:“我念过世求阿耨多罗三藐三菩提,值三十亿佛,皆号释迦牟尼。我时皆作转轮圣王,尽形供养,及诸弟子衣服饮食、卧具医药,为求阿耨多罗三藐三菩提。而是诸佛不记我言:‘汝于来世当得作佛。’何以故?以我有所得故。”

  不仅如此,佛又举出值遇八千定光佛、六万光明佛、三亿弗沙佛、八千山王佛、五百华上佛、五百威德佛、二千憍陈如佛,乃至九千佛皆号迦叶,虽于当时都出生为转轮圣王,尽形寿四事供养诸佛及其弟子,为求正等正觉,诸佛皆不受记他能作佛,因为有所得故。如果修行没有破除二无我,就会落入我要快速成佛,而且有佛道可成、有众生可度,对于修行六度就会有所执著,无法三轮体空而落入有所得法,所以佛道的修行都将唐捐其功。

  以有所得的心求佛道,就不能住无所取;不能住无所取,但不知胜义谛的真实道理,想要真知胜义谛,还要懂得 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷75中,所说胜义谛的五种法相:【胜义谛有五种相:一、离名言相,二、无二相,三、超过寻思所行相,四、超过诸法一异性相,五、遍一切一味相。】现将 弥勒菩萨所说胜义谛五种法相详细解说如下:胜义谛中的真如有五种法相:第一是真如离言说相,言语道断,心行灭处,离心缘相;第二是一切法虽可分为有为法、无为法二相,但不论有为、无为,都是本师假施设句,都是遍计所执言辞所说,都不成实故,所以说胜义谛无二相;第三,佛所说的胜义是诸圣者内自所证,但寻思所行是诸异生辗转所证;第四,佛所说胜义谛相,微细甚深难可通达,超过诸法一异性相;第五,佛所说胜义谛相微细最微细,甚深最甚深,难通达极难通达,遍一切一味相。

  佛已显示于一切法中清净所缘是胜义谛,所以由于这个道理应当要知道,胜义谛是遍一切一味相。因此宗喀巴及应成派中观师想用寻思所行、用世俗的名言,就要破唯识师依佛所开示的唯识真理,不仅落入言说相,乃至落入诸法一异相,因此才会不知所用的世俗言说的有为法,即是诸佛假施设句,堕于遍计所执言辞所说。所以我们才说,宗喀巴错解世俗谛与胜义谛。

  今天〈宗喀巴错解世俗谛与胜义谛〉,到此全部讲完,谢谢诸位菩萨的收看。敬祝诸位菩萨,福慧增长、色身康泰。

  谢谢。



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