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三乘菩提之常见外道法(二):第92-95集


三乘菩提之常见外道法(二)
  第92集 一切有情五色根的因缘
  正娴老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

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  今天这一集我们来谈“一切有情五色根的因缘”。它们是由阿赖耶识摄取四大极微而成,然而《广论》438页说:一一极微皆是根识之因,复是实有。又许彼是微尘究竟,故许无分极微是所缘缘。是故根识,若无前说内外乱缘之所损害,许为无乱,许于名言是所缘缘,与经部同。(《菩提道次第广论》卷19)

  宗喀巴因为没有智慧,所以他相信清辨论师于《分别炽然论》中的说法,因此他说:“一一极微皆是根识之因。”但这是不对的。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等五色根的生成,都必定具备因与缘方能成。“因”就是阿赖耶识具有大种性自性,祂能出生宇宙中的四大,就是地、水、火、风;“缘”则是众生各自之异熟业种以及无明种,还要藉种种缘与根本因——阿赖耶识,才能摄取四大极微,才能成就色身,所以五色根生成的因不是极微。

  宗喀巴与清辨论师的见解,同于极微外道,不是佛法。而什么是极微外道的见解?就是主张“见微尘者,是名解脱”,这是极微外道,他们主张微尘是实有的,一切法皆由微尘和合而生,虚妄认微尘是生命的根本,只要能够见到微尘,就可以解脱了。如果真的是这样,是否只要拥有精细显微镜来看微尘,就能得解脱呢?显然不是嘛!

  四大极微本来就是以意识别境心所—慧力—分析而得的邻虚尘,而名之为色尘。因为色尘不能生色尘,所以极微不是生因也不是所缘,而是第八识如来藏所生,是一切物质色法分析到最小的边际。又眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识及第七识意根,其无形无相不是色法,五识也不是由五根所出生。五识是由眼耳鼻舌身五色根,与色声香味触五尘相触而生五识。色法不能出生心法,因此与四大极微没有绝对的关联性,所以更不能说“一一极微皆是根识之因”,否则即同于唯物论的外道,落入物能生心的窠臼中。又四大极微虽是不生不灭,是诸色法的最小边际,但是,如果没有众生的阿赖耶识,极微也是不能存在,何况能显现于世间?其实必须依于众生阿赖耶识,才能说有极微,然后方能说极微是圆相;因此说,四大极微也是众生阿赖耶识的部分体性,当然也与阿赖耶识不一不异。唯识诸师所说的“万法唯识”,也就是这个道理,这也是宗喀巴所不知者。

  又《瑜伽师地论》说:“极微有方分。”当物质一直分析,直至最极边际不能再分析时,称名之为极微;此时虽然已邻于虚空,但物质并没有消灭,还是以究极微细的团圆之相继续存在,但却不是五根与五识之所缘缘。然而宗喀巴却主张“无分极微”,所说极微无方分,其意是“物质分解到究竟极就是空无”。然而空无等同就是虚空,虚空是不能建立色法的,虚空是相待于色法的边际,而由人类意识观察思惟所施设的法;反而虚空是由色法所建立的,是五根与五识之所缘缘。也就是误认五根与五识能够支配极微,五根能够从自种出生自己,而五识能变现五尘,这正是违背了龙树菩萨所说的:【诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。】(《中论》卷1)的中观道理。其中诸色法是极微尘的集合,再者,如果用方分的方法去分析它,那么就连最微细的物质也不能剩下,毫无所有,非色法是心,它是这样的。过去的心既灭且逝,未来的心未生未起,现在的心又像这样地极难观察,无色离形或如虚空无所有,或因离一与多,或因不生,或因自性光明等,如果以正理的利器去观察分析,就可以理解它不成立。

  应成派宗喀巴等主张“无分极微”是五根与五尘的生因,这与小乘的经部、有部诸师主张极微“无分刹那”,本质上是同样的意思;无分是空间无方分,刹那是时间无时分。而宗喀巴又害怕别人说他堕于错误的小乘见解中,为了要与小乘划清界线,他又有如下的说明:《广论》438页说:【入中论释云:“有说经部师宗说为胜义,中观诸师即许彼法而为世俗。当知此说是未了知中论真实。有说婆沙诸师所说胜义,中观诸师许为世俗,此亦未知论之真实。说出世法与世间法而相同等,不应理故。】(《菩提道次第广论》卷19)小乘的“经部”与“有部毗婆沙”都主张“无分刹那”,宗喀巴主张“无分微尘”,但是为了要与小乘划分界线,宗喀巴就说:“小乘的主张‘无分’是胜义,应成的主张是世俗、是经部、有部。诸师不了解圣龙树菩萨的《中论》真实义,把世间法与出世间法说为相同。”

  这是宗喀巴依密教祖师月称的话所作辩说。其实他们真正不了解《中论》的真实义理者,把世间与出世间法说为相同者,正是月称与宗喀巴这些中观应成派诸等人。他们虽然把无分极微定义为世俗名言,却又把无分极微无自性认作出世间胜义,而说无自性,故能聚合生成五色根诸色境等,与六识等诸法,而去否定了如来藏阿赖耶识以后,无分极微就成为能出生万法的因。那正是极微外道的主张,也已堕入物能生心的无明深渊而无法跳脱,根本不是佛法。况且色法的生灭,这些都是世间五蕴十八界内的法,根本谈不上第一义谛的,说实在话,其实连解脱的法义边都摸不著。所以说,宗喀巴等的主张之中,其实没有真正的出世间法,只是把世间法和佛法名相搅混了,而说出世间法。而佛法的圣教量,其真实出世间法唯有一法,就是阿赖耶识;而阿赖耶识却是宗喀巴等中观应成派所全力否认的,因此中观应成派真的完全没有出世间法可言。

  《广论》439页宗喀巴说:中观诸师虽于世俗且不许者,谓无方分等事,非说彼二所许实法,中观诸师于世俗中皆悉不许。如色声等彼许实有,中观诸师许为世俗。四百论释,就诸根微尘积聚位,破许一一是根识因。又即诸根与诸微尘,若即若离皆不得成。故依彼假立为识所依。如是诸境亦依他立而为假有,是根识境。(《菩提道次第广论》卷19)

  复次,“唯识相”者,虽然以无分别智观行阿赖耶识之体性为主,然于亲证阿赖耶识之后,仍应依“相见道”之行门,一一观察阿赖耶识所生显之一切法。始从阿赖耶识之现行运作,末至七识心王之一一识,皆依阿赖耶识心体为根本依,方得现行与运作;然须先有意根,然后方能有意识,乃至眼识从阿赖耶识中出生。亦观入胎之后,阿赖耶识如何以其大种性自性,而摄取母体所供应血液中之四大极微物质,创造吾人之色身;亦观察阿赖耶识若不能存在之时,则色身尚且不能存在,则五胜义根亦将随之毁坏,何况能流注前七识种子?何况能令吾人作诸“相见道位”之观行?何况能显示真如无为而令吾人亲证?何况能证知万法唯识所生之“唯识性”?更何况能依唯识性,而现观无量无边的唯识相?由有阿赖耶识及其相应之心所法故,由有阿赖耶识所流注的意根种子故,能出生色身五根与万法,才能令万法现行运作,方能使吾人证知唯识性;由有阿赖耶识所出生之七转识故,方有唯识性可言,由此唯识性故,能令八识心王具足而显现唯识相。是故窥基大师此处说“唯识即相,名唯识相”,是说明阿赖耶识具有唯识性,能出生万法,然后再与三界万法所现诸相和合,显示“万法唯识所生的法相”,是名唯识相。

  真正之中观,不论在四阿含诸经中,或在第二法轮诸《般若经》中,或在第三法轮之唯识系诸经中,皆以如来藏之“中道性”为中道观之主体,依第八识如来藏之中道性而作观行,证知第八识如来藏之中道性,名为般若;亦依第八识如来藏之一切种子的证知,而成就一切种智。

  应成中观师认为“极微无方分而说世俗是有,但不是实有,是由于无分极微无自性,所成之色聚非真实,故说世俗不是真实有”。从表面上看,说世俗不是真实有,似乎与唯识宗主张相同,但是应成派诸师认为“依缘起性空之理,无分极微无自性,无自性故能聚色成根尘,所以无分极微是根识因”,这点与唯识宗大不相同,而且自相矛盾。其实无分极微若没有因与缘,绝对不可能自己聚色成为根尘,必须认同唯识宗的主张才是正理。唯识宗主张一切法是阿赖耶识所生、所显,阿赖耶识是真实有;亦有大种性自性,是故阿赖耶识能出生四大极微,能聚极微成根尘,不是虚幻无实的法。密宗诸师所认定之佛地真如如来藏,皆是意识心,而辩称为佛地真如如来藏,自己堕于意识之中未断我见,却来诬蔑“破斥意识之唯识宗”,执著意识为真。

  法相唯识宗之一切师徒,一向宣说意识心是缘起法,说意识有四种俱有依:阿赖耶识、末那识、法尘、未坏之五色根。此四者若缺其一,意识即告断灭,不能于人间现起,故以“依他起性”一名而说意识;乃至意识之所依心——末那识,唯识宗亦说之为妄心,唯说第八识阿赖耶识非真非妄。此乃众所知之之事,为何密宗自堕于意识之中,以离念灵知之意识为真如心?自堕于邪见中,却反而诬蔑唯识宗宣称意识为真,诬蔑唯识宗之正见为邪见,如是颠倒其说之作为,正如作贼者大喊抓贼,自己正是贼,却来诬指屋主是贼。

  此外,唯识宗一向皆不排斥小乘行者,唯识宗只说小乘行者所证唯是解脱果,不证佛菩提果,故不能成就究竟佛道,不能广利无量人天;只说小乘所证解脱果不究竟,尚有烦恼障之习气种子未曾断尽,故不究竟。唯斥不回心之阿罗汉必取灭度,不成佛道,故说其“佛菩提芽”已焦,其“佛菩提种”已败,名之为焦芽败种。如是之言,非是排斥小乘行者,仅是就不回心大乘的小乘罗汉所修所证之不究竟,据实而言,无有丝毫诬蔑之处。所说小乘不回心大乘之阿罗汉唯利自我解脱,而畏惧来世生死的心态而言之,也是据实而说绝非诬责。只是想令行者了知小乘、大乘之异同等等,唯是藉此而令行者了知佛菩提道之内涵义理,何有排斥之可言呢?

  又宗喀巴说:“无自性无分极微若要集聚成色,则要靠依他起假立诸识为依。”这点也同样是乱说。譬如眼识只是能见之性,眼识不能把极微集聚成为眼根及色尘,乃至身识不能把极微集聚成为身根及触尘。无分极微不是眼根及眼识之所缘缘故,因为这五识都必须藉根尘与助缘才能生起,何况能聚集四大极微而生成根与尘。显见宗喀巴等人其心颠倒不可理喻,所以必须认同唯识宗的主张才是正理。唯识宗的主张:四大极微是真实,但是必须有阿赖耶识的大种性自性为因,出生了四大极微,再加上有情各自之异熟业种及无明种为缘;由于各个有情业种及无明种的不同,所感的异熟、等流、增上果报也不同,而使各个有情的境界受用有差异,如此成就色聚,这样才符合业果法则。

  如是密宗古今一切祖师及诸行者,于生前皆未曾证得自心真如——第八识如来藏,而由如是之解说死亡过程,便可于死亡时取证法身、报身、化身,更可证得佛地之四智圆明智慧,其实皆是谎言,皆是自意臆想之妄想法也。譬如此段龙钦巴所言之“地融于水,水融于火,火融于风,风融于识,识融于空,而生‘灭受想’之功德”者,这真是妄想!为何这样说?谓死亡之后,乃是四大各个分解离散,而非“地融于水,水融于火,火融于风”。四大不相融啊!四大极微元素永远保持其四大极微元素之体性而不变异故,因此《楞伽经》中说:“四大极微元素常不变异。”由是可知,密宗所言四大互融之说,真是妄想。

  然实四大不能相融,四大极微元素皆永不灭故,非不只是大乘法中作如是说,二乘法中亦复如是而说;于《楞伽经》中,佛说“大种性自性”者亦说此意。于三乘诸经中,佛皆不说四大极微种可以互相融入,而说四大极微从来不灭;而说四大极微,唯有根本识阿赖耶方能执持,非前七识等诸识所能执持也。是故密宗所说临命终时之四大元素互相融入转化这样说法,乃是妄说,不是佛法。

  因为时间关系,留待下集再继续解说。

  在此祝愿各位:福慧增长,道业精进,学法无碍。

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第93集 世俗名言(一)
  正娴老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  您正在收看正觉教团电视弘法节目,目前正在演述的是三乘菩提之《常见外道法——广论》单元。透过本会亲教师的解说法义内容,传达正法、闻熏正见、思惟正理,可以种下学习正法的因缘,欢迎您收看。

  我们继续对《广论》论文内容,有关世俗名言这部分来解说评议,论文如下说。《广论》439页说:立彼诸识错乱之因,谓如所现无自相义,此乃观察有无自相之理智所能成立,非名言量之所能成,故待名言量,非为错乱。现第二月及现影像等诸识,如所现义无第二月及本质等不待理智,即名言量便能成立。故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别,亦皆应理。(《菩提道次第广论》卷19)

  以上论文,宗喀巴说诸识错乱的因,是所现境界无自相,是由堪忍正理观察诸根识无自性而说诸识错乱。事实上,诸识以世俗名言来说,并没有错乱;诸识所见闻觉知的内相分与外境无差别,如果要说有错乱,那是住余相事现余相的错乱。譬如第二个月亮,是由于眼根有缺损,连带意识于法尘上的分别错乱,而认为有两个月亮,这是诸识错乱的例子,并不是因为诸根识无自性、自相而使诸识错乱。如果以胜义来说,诸识所缘的境界,不是真实的境界,诸识所取义,皆不离内识,只是阿赖耶识所显的内相分影像而已。因为影像不是真实外境,因此说诸识有错乱,并非如宗喀巴妄说的胜义无自性是诸识错乱的因。因此,以世俗名言说诸识有错乱,是名颠倒世俗;诸识无错乱,是名正世俗;以胜义说诸识定有错乱,是名颠倒世俗,应当要这样说,才是正确的道理。

  《广论》440页说:若尔反问,自相之体与现似本质之义,于名言中二者同无,色等像等于名言中二者同有,则入中论释云:“缘起影像及谷响等略为虚妄,具无明者亦可现见,然青等色及心受等略现谛实,其真自性具无明者一切不现,是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛。”安立青等为世俗谛,不立像等为世俗谛,如此差别不应道理。当有何答?若谓此二,于名言识虽同显现,然影像等由世间识能达为妄,故不立为世间俗谛,青等虽妄,然其为妄由世间识不能证知,故安立为世间俗谛。如彼二境待名言识谛妄应理,如是二心待名言识,是倒非倒亦应正理。(《菩提道次第广论》卷19)

  世俗谛即是二乘菩提,主要是依涅槃本际而说蕴处界诸法缘起性空的道理,为世间之极至,无过此者。因此,缘起性空非断灭空,所以说之为谛。在《阿含经》中,处处宣说五蕴、十二处、十八界世间诸法,然后又说四圣谛、八正道、十二因缘等等修行法门,这种种都是世间法,让世间人了知世间法虚妄无实,是缘起有、自性空。想要求证出离三界生死大苦的人,必须断除意识不灭的邪见,并断除处处作主的意根我及我所等执著,断除之后才能出离三界的分段生死苦。所以说,缘起性空是世间道理的极成,这是二乘人所认定的,是世俗法的真谛,而说为世俗谛。

  而宗喀巴错会世俗谛的意思,于世俗法与世俗谛混淆不清。宗喀巴说:“影像现见为虚妄不实,不立为世俗谛;青色等虽然虚妄,但是由世间识不能证知,故青色等立为世俗谛。”此话有可议之处。一般影像是依于物质幻化所成,没有实质之体,不立为世俗真理是理所当然。但是青色等虽然是名言假立为青色等,却絶对可以由眼识等证知,否则宗喀巴怎么知道是青色呢?因此,青色等是十八界内的法,是由眼识可分辨的,是世俗法而不是世俗谛。又,现观青色是阿赖耶识之大种性为因,有情之业种、无明种为缘,聚集四大极微而成就的色法,但是众生无始以来无缘亲见此色法,眼识所见的青色等色尘,都是阿赖耶识依于青色等色法所变现的内相分影像,此所见的影像,也没有实质色法之体,然而无明众生皆认为真实,故说青色等也是世俗法,不是世俗谛。若要成谛者,必须依于涅槃本际不灭,而由理智现观青色等诸法虚妄不实,本来无自性,是依众多因缘所生,生已复灭,灭后成空,没有真实的自体性,故说为缘起性空。如此缘起性空,才是世俗的真理,才称之为世俗谛。显见宗喀巴把现象界这些虚妄不实的法立为世俗法,又说这些法虚妄不实,是一般世间人的知识不能证知的,所以能够知道这些法是虚妄的这个知识,就是立为世俗谛,宗喀巴真是胡言乱语。

  接著再说《广论》440页:若谓待名言识既不颠倒,于名言中错乱相违。若于名言说为错乱,错乱之名言与待何识立不颠倒名言之识,二者是一,则犯相违;然彼二种名言各别,有何相违?谓以正理破除色等有自性体时,非就胜义,须就名言,于此名言识,则诸根识皆是错乱;除此所余,于诸通常名言识则非错乱,故不相违。(《菩提道次第广论》卷19)

  以世俗层次来说,所谓诸识不颠倒,是仰赖于诸根无缺损;诸识颠倒,则是诸根有缺损所导致。另以胜义层次来说,诸根纵无缺损,然是虚妄无实,虚妄的诸根触虚妄的内相分六尘等,所生的诸识必定是虚妄的。换句话说,诸根虽然无缺损,但是所生的诸识仍是颠倒错乱。以上之说明是在破除宗喀巴所说“非就胜义,须就名言”。而宗喀巴的所谓胜义,其实指的就是排除语言文字,不落在语言文字的种种名词上,因此只要诸识分别了知所产生的语言文字部分,那就是世俗名言,属于有自性,是错乱的,这完全与经中 佛陀所开示的正理不相关。

  且看《大乘理趣六波罗蜜多经》这一段经文中开示说:【赖耶为依止,诸识从彼生,能起漏无漏。如海遇风缘,起种种波浪,现前作用转,无有间断时;藏识海亦然,境界风所动,恒起诸识浪,无间断亦然。】(《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10)阿赖耶识作为依止,所以有七转识从阿赖耶识中出生,所以能现起有漏、无漏诸法,真如摄属无漏,所以也摄在阿赖耶识中。而阿赖耶识在这色身及七转识上现前作用运转没有间断的时候,怎会是生灭法呢?藏识海由于境界风所吹动的关系,不断地现起七转识的波浪,而永远不间断。那么众生为什么不能证得如来藏、不能证得阿赖耶识呢?这是因为阿赖耶识往昔无量世以来,在世间法上的七识心的虚妄熏习所染,以及在出世间法上亲近恶知识的错误教导邪见所染,所以隐覆了如来藏的清净性,使得众生不能观见、无法证得。如果正知正见修习纯熟了以后,有了正智,就能够亲证如来藏,就能够明了了。此段经文中明说阿赖耶识心体能出生有漏无漏万法,又说“无有间断时”,又说“藏识海亦然,境界风所动,恒起诸识浪,无间断亦然”,已经明说,无有间断时,无间断亦然,怎么会是有生有灭的法呢?他们那些人究竟懂不懂经文呢?为什么不肯依止经文的真义,而要自创新说,诽谤阿赖耶识是生灭法呢?【如来清净藏,永离诸分别;体具恒沙德,诸佛之法身。】(《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10)如来的清净藏就是如来藏,也就是无垢识,是从阿赖耶识转变而来的,永离种种虚妄的分别,所以祂的体性是永远都具备了恒河沙数的无量功德,即是诸佛之法身。

  宗喀巴说:“谓以正理破除色等有自性体时,非就胜义,须就名言,于此名言识,则诸根识皆是错乱;除此所余,于诸通常名言识则非错乱,故不相违。”以正理破除色等有自性,必须依于胜义而破除,是依《解深密经》所说:“我依三种无自性性密意,说言一切诸法皆无自性。”(《解深密经》卷2)然而宗喀巴却说要破除色等有自性,是就世俗名言,不是就胜义,这种说法是背离《解深密经》义理。以现象界来说,世俗本是有自性,无论有没有语言文字,所以不能光就假立名言一词,即说为无自性;必须就阿赖耶识的有性,才能假立名言说世俗的无自性,这才是《解深密经》的密意。

  色法是世俗法,依于阿赖耶识而说,自性与无自性是一体的两面,如果要说色法无自性,必须要依胜义来说,而不是就世俗来说。宗喀巴说:“于此名言识,则诸根识皆是错乱;除此所余,于诸通常名言识则非错乱,故不相违。”以胜义说,诸根识必是错乱,以名言说,诸根识有错乱或无错乱,这是大乘菩萨与二乘愚人以及无明凡夫所作观察有所不同。大乘菩萨转依阿赖耶识所作观察,了知诸根尘识,都是由阿赖耶识而生、而显,生了以后又灭,灭了以后成空,说为空相,虚幻没有真实自体性,菩萨见之,说为错乱。又二乘愚人只是听闻 佛说世俗诸法缘起性空,诸根尘识虚幻不实在,最后必定坏灭,灭了以后入无余依涅槃,只留一个涅槃实际没有灭,如此愚人所见的诸法也是错乱。只有无明凡夫所作观察诸根尘识,除非扶尘根与胜义根有缺损,均视诸法为真实无错乱。如是同样的根境识,但是由于智慧力的不同,所作观察亦不同。因此观察有无错乱,或相违不相违,不在于所观境是否空相作取舍,而是所观者慧力层次不同,而作取舍。

  玄奘菩萨在《成唯识论》中又说:“或执诸识,用别体同。”解释如下:或者是有人妄执说,从第一识到第八识只是因为作用不同而分别施设罢了,其实还是同一个第六意识。圣 玄奘菩萨在论中这一段所举示的这种妄执者所说的法,就是大乘法中一类——性空宗派、性空唯名派等凡夫菩萨的妄执。宗喀巴不依 佛说,依于密意而说诸法无自性,只凭自己意识的想象而说缘起性空,完全在世俗法上推敲琢磨,二乘愚人尚知相信佛所说涅槃有实际不灭,宗喀巴却否定阿赖耶识这个涅槃实际,而另说名言识离开语言文字思惟时的细意识不灭,建立涅槃。这种说名言识能建立涅槃的人,就是标准断灭见的人。

  又宗喀巴明明晓得世俗名言识(意识)于睡眠无梦等五位都会断灭的,而且他自己也可以天天验证,熟睡无梦时,名言识就不见了,这个会断灭的名言识,如何能建立生死涅槃呢?又,宗喀巴以假立名言来破经部、有部实事师的世俗有,但是以名言来破唯识师的胜义有,就如同以卵击石,而夸言像《广论》441页说:【如是中观师于名言中,自宗安立生死涅槃众多建立,及于名言破实事师所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达,故能无倒通达二谛建立者,绝无或有。】(《菩提道次第广论》卷19)说名言能建立生死涅槃,说名言能破唯识师胜义有,宗喀巴如此大言不惭,正是颠倒世俗胜义二谛建立者。如上所引《广论》之文句应当改成“如是唯识师于胜义中,安立生死涅槃众多建立,及于胜义破中观应成所乐无因之胜义无自性,此诸道理极易通达,故能无倒通达二谛建立者,唯有唯识师”,才能符合事实。

  因此说,成佛之道必从禅宗的明心见性入手,于二转法轮般若诸经中悟得真实,入于唯识宗开始修习三转法轮唯识诸经的增上慧学,最后归于究竟净土的涅槃佛地,此乃是成佛之道必经之路,无二无别。

  如果按照宗喀巴等的无因论、缘起有、自性空之理论,穷未来际也不能证空性,更不要说是成佛了。宗喀巴进一步解释分析出《菩提道次第广论》作为显教的理论,《密宗道次第广论》作为密续双身法的行门修为次第,其根本的目的,就是要让密续脱离外道的色彩,搭著引用显教经论作为表相上的前方便次第,让以密续双身法为主的金刚乘成为大乘佛教。在阿底峡与宗喀巴所写的论中都可以看出来,论写了一大套,但是要修密续却仅需上师观察即可决定,已经可以看出他们的不良企图了。

  总而言之,不如实的密法,把虚妄法说成修行之法要,其主要目的是要铺陈最终修成双身法之要件,可以名正言顺的教授其密法,而行合情合理之教理,其心可议!若是依照《广论》的内涵去奉行,就是与 佛的圣教量相违背。既然发心要修学佛法,就应该要寻求真正如理的道场学习,若是奇特异行称之所谓佛法,应该避而远之,才是智者。对于违背教理的团体,应常审视是否能让智慧提升,而务实于应有的学佛基础。倘若学法却让自己违逆于人应有的基本道德观念,奉劝诸位趁早离开不如理的团体,以免毁坏法身慧命,届时堕落恶道轮转永无出期的下场。

  因为时间关系,留待下集再继续解说。

  在此祝愿各位,福慧增长、道业精进、学法无碍。

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第94集 世俗名言(二)
  正娴老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

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  我们再继续对《广论》内容的解说,评议如下:《广论》内容441页说:【谓于世俗破实事师所许诸法,须以正理观察而破,然自于世俗许生灭等。】(《菩提道次第广论》卷19)宗喀巴既然同意世俗有生灭法,这不就是表示世俗是有法了吗?但是另一方面又要以世俗无法来破有,这不是很颠倒吗?而且还说以正理来破,他根本不知道什么是正理?随正理行者,只有已证得胜义谛阿赖耶识的菩萨,才能转依阿赖耶识而作观察,才能说为正理观察。菩萨观察世俗诸法的缘起性空,是依于蕴处界诸法的关系才有缘起性空的现象,而蕴处界诸法是由阿赖耶识所生所显,菩萨如是现前观察蕴处界诸法依因缘而生,缘灭则法亦灭,灭后成无,没有真实自性,故诸菩萨如是现前观察世俗谛:蕴处界诸法虚妄无实,都是依于阿赖耶识而有,即能破毗婆沙诸师的世俗实有,更破除了宗喀巴等应成派中观无因却能生世俗诸法的邪见。菩萨转依阿赖耶识作正理观察,不必等待即已获得中观真实,因为圣 龙树菩萨著名的八不中道道理,所指的即是阿赖耶识的法性,阿赖耶识无始以来不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不出,阿赖耶识才是真正的中观真实。

  《广论》441到442页宗喀巴接著说:又有随顺如此误解,住无所取,便为修习清净正见尤为众多。诸如此类,非是智者所爱正论,由未了知如前所说正理所破,遂以破除自性正理破坏一切名言建立。是执正见与诸邪见,错则俱错,不错则俱不错,大邪见故。故如此类虽长时修,非但不能略近正见返渐遥远,由与自宗缘起正道,可许一切生死涅槃缘起建立,极相违故。(《菩提道次第广论》卷19)

  像这样如能随顺住无所取者,才是真正学佛的人,阿赖耶识本来自性清净涅槃,于一切境界不取不舍,是为智者所爱正论;依于阿赖耶识正论,能破除应成派中观无因论的大邪见;又由阿赖耶识所建立的一切世俗法及名言,依于阿赖耶识的种种体性,说为无自性,却有变异有作用,因此众生依阿赖耶识才有身口意造业的行为,造业后又有种种习气种子执藏于阿赖耶识中,因而建立有情业果的道理;又有情透过修行,消除执藏于阿赖耶识中的我见、我执烦恼种,而使阿赖耶识中之习气种子清净,回归阿赖耶识本来自性清净性,因而建立有情的生死涅槃法。如果按照宗喀巴的邪说,没有阿赖耶识为因而诸法可以出生的无因论,是不可能建立诸法缘起有,因为诸法之能生起必须要有不生不灭的真实法为根本因。如此宗喀巴的邪见,非但不能略近正见,反而渐行遥远,因为宗喀巴的邪见,不可能建立世俗缘起有,也不可能建立生死涅槃缘故。

  《广论》442页说:【入中论云:“无知睡扰诸外道,如其徧计妄计我,幻阳焰等诸徧计,此于世间亦非有。”此说外道不共欲乐及如前引自部实事诸师不共欲乐诸徧计执,于自世俗亦说非有,此义当释。】(《菩提道次第广论》卷19)月称、宗喀巴等讥笑连牧童、妇女都知道诸法是生灭的,而外道凡夫被无明、睡眠所覆盖,认为世间真实;然宗喀巴自己被无明所覆、睡眠所盖而不自知,于生灭法尚不能正知,而欲超出世间之上,正如《入中论》自说,谓:【如攀树者,未握后枝,已放前枝,定当堕落恶见山涧之中。】已堕恶见深坑之中而无所觉,因为不如理作意的邪思惟,而误认觉知心为常不坏我,执著这个恶见,住于这种错误的见解之中,在这个境界中安住,名为见一处住地。

  我们再看《广论》442到443页接著说:此于名言许有许无,为从何门而安立耶?谓若有一于名言识是所共许,如所许义,余名言量无能违害,及能如理观察真实或有无自性,以此正理亦无违害,则于名言许彼为有,与此相违,即许为无。其名言识,……则违名言之义。(《菩提道次第广论》卷19)

  其内所谈是一般凡夫众生之意识心,由于烦恼习气之牵引,不断于六尘攀缘妄想而无法止息,时时刻刻皆是念念挟带著烦恼与妄想,一念刹那生起灭了又续另一念,往往后念不觉前念,更别说要安住于念之前头。而意识心之心行,却一向于了知六尘后即现语言相,细者乃是显境名言,粗者就是表义名言,未经修炼者皆是落于粗者表义名言之语言相,而自心如来之心行连最细之显境名言语言相也没有,是故经云:“能取义者即是可取义,是名知能取可取义。”(《深密解脱经》卷3)如是能取、所取的法,皆如幻翳,皆是自心赖耶如来藏所辗转变现之幻相,皆是名言妄想之假名而无实义。《大般若波罗蜜多经》卷第49:【舍利子!是为菩萨摩诃萨为欲利乐诸有情故乘于大乘。若菩萨摩诃萨,以应一切智智心,大悲为上首,用无所得而为方便,如实观察真如但有假名施设言说,真如不可得故。】是故真如不可得,真如只是假名言说,因为真如只是第八识心体所显示的第八识自性而已,既然如此,当然不可能出生第八识心体,因为第八识心体是真如所依之理体故。

  宗喀巴接著又解释《广论》442页的世俗名言,因文长略不抄录,其大意是:世俗名言有如何安立?谓:一、不思择真实义识,即是不观察真实义,唯心如实显现,为大家所认同的。二、不违背名言量,譬如幻觉、阳焰等有害真实是违背名言量。三、无自性。具备此三就是名言建立有;反之即是名言无。他这种说法,只是在无因而有果上安立名言,不是真正的佛法。安立名言有无,必须依于阿赖耶识有否含藏名言种子而建立,譬如有北方人从来没有见过香蕉,初次见到了,不知道这个东西叫作什么名字?有什么用途?这是因为阿赖耶识中尚未建立香蕉的名言种子故,等到有人向他解释说这是香蕉可以吃,他才知道这种东西叫作香蕉,不但可以吃,还有其他等等用途。此名称、用途等等,于阿赖耶识中就建立了香蕉的名言种子,以后再度看见、听见了,则香蕉的名字及作用等名言就显现,故而说有世俗名言量。

  名称、语言、文句、音声等,世俗法谓之名言,乃是众生为了生存,而熏习于世俗诸法,才以语言、音声等假名安立诸法名言,以便众生作分别、沟通等故。名言是虚妄无实的施设假立之法,是依于现象界中种种法相而存在,是从真实无虚的阿赖耶识所出生的法相辗转而有。世俗名言的建立,是由于含藏在阿赖耶识中的文身、句身等名言种子的显现,才有世俗名言,因此世俗名言也是阿赖耶识的部分体性,与阿赖耶识不一不异,所以世俗名言不能脱离阿赖耶识单独存在,必须有阿赖耶识才能说有世俗名言。

  世俗名言又可分为表义名言与显境名言,有情与有情之间的沟通,以各种语文图像、音声、肢体动作、有表色、无表色等等,作为相互传递讯息,称之为表义名言;有情七转识能见、能闻、能觉知,于六尘境能取相了知,称作显境名言。宗喀巴所说的名言识是指七转识能取相了知的显境名言,就是专门于六尘境界分别了知,既然能分别了知,则必定属于七转识的见闻觉知性;因此宗喀巴将名言识拆解成有思择、无思择两种,把无思择的名言识判为无自性,认定有思择的名言识有真实自性,其实是没有道理的;因为不论有思择、无思择,都是属于虚妄不实的七转识体性。又菩萨跟随善知识听闻正法、思惟正法、修习正法,都必须透过显境名言,乃至由显境名言来寻找真实,并且悟入真实;然而宗喀巴却认为不思择真实意识是名言有,但是若不思择则永远证不得真实。

  又依阿赖耶识来说,一切名言都是假名安立,虚妄不实,所以《般若经》才会如是说“如幻如化、如露亦如电、如梦幻泡影”等,故说一切世俗名言都没有真实正量;而宗喀巴却说要有真实量,才是名言有,那完全是错误的外道说法。以睡眠来说,譬如一切人眠熟之后,意根不灭,故能由于意根之触法尘故,于次晨了知色身的功能恢复正常,已离疲倦,故而唤起意识心而觉醒,现起显境名言,复能了知六尘。若无意根存在,意识于眠熟后已经灭失,阿赖耶识的体性又是于一切位中皆离六尘之见闻觉知性,又是从来不作主之体性,从来不在六尘中起思与作意等心所法,怎么能令意识再度现起?则一切人皆应眠熟之后永不能醒。然而现见一切人眠熟之后,次晨皆又自然而醒,可证眠熟位中,必定仍有一心能触五尘上之法尘,又具有作意与思心所法,方能使意识种子自阿赖耶识中流注而出,方能使人离开眠熟位而觉醒。

  《广论》443页说:故无妄执理智无害与彼所成二事为一,说于名言,从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐,是则俱是,非则俱非,邪分别处。自在自性造生苦乐与善不善感生苦乐,二虽俱非观察有无自性正理之所成立,然以正理违不违害,于一切种不相等故。(《菩提道次第广论》卷19)

  宗喀巴说:“无妄执理智无害与彼所成二事为一。”此乃乱说,正理观察无自性与成就业果感生苦乐,是两码子的事;必须是从现象界诸法以名言而说,诸法有其各别功能体性,有变异有作用,才能成就业果感生苦乐。宗喀巴又说:“从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐,是则俱是,非则俱非,邪分别处。”宗喀巴不知善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐,是同样的道理,自在自性是阿赖耶识的体性,阿赖耶识的体性不生不灭,本来自性清净涅槃,悠游自在,不受任何境界影响,故说为自在;又众生造业而生业习气种子,含藏在阿赖耶识中,待因缘成熟时,即感生异熟等果,让众生承受苦乐,故说阿赖耶识有自在自性,而含藏各种善恶业种能感生苦乐果报,如是说自在自性造生苦乐与善恶业果感生苦乐,是非一非异。

  宗喀巴把有自性生苦乐说为与正理相违背,自在无自性业果生苦乐与正理不相违背,正是落于邪分别处。因为自在自性的阿赖耶识无我无人,无造业可说,哪来感生苦乐果报之理?可以去证验您这个能知能觉的心—就是这个能取六尘的心—在取六尘,也就是取自心第八识如来藏所现的六尘境相。您这个能取六尘的自心,其实就像是镜子映现出这些外面的影像的时候,其实是要靠光影来照射才会显现出镜中的影像。您所以能够摄取这六尘,其实要靠您的这个能取的心,就是您的前七识(也就是前六识加上意根)-见闻觉知的心加上处处思量作主的心-在镜像里面运作,才显现出六尘万法。所以七识心的这种体性,在唯识增上慧学中,称之为显境名言。然而这七识心其实根本就没有在外面的六尘法中运作,都在内相分的六尘法中运作。诸位听起来可能觉得很玄,但是有一天您若走到这个地步,您会觉得一点儿都不玄,确实是这样,因为事实本来就是这样。

  再者,十方虚空并非法界,虚空无法,纯是名言施设,唯名而无法,依于色法之边际无物处,施设其名为虚空。既是依物之无在,而施设虚空一名,当知虚空一名其实乃因色法之边际而施设,依色法而有,故《俱舍论》中说,虚空名为色边色,唯是名相而无实法。无法唯名之虚空,一法尚无,云何而可名为法界?必须有三界中可由圣凡有情亲自领受的法,而此法有其功能差别,然于他法不能所及,局限于此法的功能差别内,故名为界,这样名为法界。

  再次提醒各位:密宗里的道次第颠倒,可能有很多人来到这里以前曾在很多道场学过,宗喀巴所著的《菩提道次第广论》有些地方讲略论,没有讲那么详细;可是宗喀巴他们把道次第弄错了,他们认为二乘法修完后就要修唯识学,最后才是般若中观。因为他们认为唯识是不了义法,他们不晓得唯识是一切种智,他们认为应该在学过唯识以后才修学中观,中观是最究竟的法。然后黄教又说应成中观比自续中观更究竟,超胜于一切显密宗派。他们的佛道次第其实是错误,般若中观只是第一义谛的总相智与别相智,唯识是通达了别相智与总相智之后,才能修学的种智,修学种智才能让你成佛。显教的般若经所说的中观无法让您成佛,只能让您入见道位得总相智与别相智。

  可是密宗不晓得第一义谛内涵,颠倒了次第,这也是他们的一种邪见。此外,宗喀巴的《菩提道次第广论》中所说的般若,并非佛法中的般若,是他们自己妄想的无因论的般若,不是佛法,大家不可信受。

  因为时间关系,留待下集再继续解说。

  在此祝愿各位:福慧增长,道业精进,学法无碍!

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第95集 世俗名言(三)
  正娴老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  您正在收看正觉教团电视弘法节目,目前正在演述的是三乘菩提之《常见外道法——广论》单元,透过本会亲教师的解说法义内容,传达正法、闻熏正见、思惟正理,可以种下学习正法的因缘,欢迎您收看。

  我们再继续对《广论》内容的解说,评议如下,《广论》第444页说:六十正理论释云:“又颠倒者,谓执乐等,虽于世俗诸法亦非住彼性故。不颠倒者,谓执苦等,于世俗中诸法容有彼体性故。”此说常恒等四,虽于世间共同称许,然执是为彼虽于世俗亦说为倒,无常等四,虽于世间未徧称许,然执是彼则不颠倒。(《菩提道次第广论》卷19)

  常、乐、我、净四法,若按月称论师说“虽于世俗诸法亦非住彼性故”说为颠倒,这种说法是正确的,此四法于世俗中是意识与意根的心行,意识与意根是依他起及遍计执等虚妄无实的法,却错误的认为自己是常住不灭的清净我,因此说为颠倒。但是月称、宗喀巴等中观应成派六识论者,说归说,事实上他们都认为那不是颠倒,为何这么说呢?前面说过,宗喀巴等主张意识不灭,意识是真常;又于双身法中,意识我正在受用大乐,是为真我、真乐;达到乐空不二境界,说为真净。

  于世俗法说,宗喀巴等认为世俗诸法本性并非住于常、乐、我、净的,因为牧童、妇女都知道那是会坏灭的。虽然世间人都要追求称许常乐我净,但若执为常乐我净,那是颠倒的;相对的,世间人不称许现象诸法的无常、苦、空、无我,但于世俗中若执世俗诸法无常、苦等,宗喀巴认为那是不颠倒的。然而,宗喀巴等藏密应成派的理论,却将同样属于世俗法而不住于常乐我净体性的意识心,归属于真常不灭的我,所说的理论却无法成为实证的智慧,而无常、苦、空、无我等四法的真实道理,却不能成为智慧来对治他们的颠倒,如果加以对治,则双身修法、乐空不二的意识境界,就不可能成就了,所以藏密应成派中观的理论,永远都会是自相矛盾的。

  无明凡夫如宗喀巴等六识论之流,所认为的世俗法,所期许认知的常、乐、我、净,是不颠倒、无错乱的,而菩萨却认为是错乱颠倒的。菩萨证得阿赖耶识、转依阿赖耶识,现前观察世俗诸法,则世俗的常、乐、我、净是颠倒错乱。又菩萨证得阿赖耶识、现前观察阿赖耶识,则了知阿赖耶识无生无灭,是常;阿赖耶识离一切境界受、离一切烦恼,是乐;阿赖耶识可入涅槃、却不入涅槃,是我;阿赖耶识清净无染,是净。又菩萨悟后起修至佛地时,分段生死断尽,变易生死也断尽,此时如来藏中的种子,不再变易、不再受熏,永远都是常,是为真常;佛地究竟圆满福慧两足,成就无上正等正觉,为三界至尊,是为真乐;又佛地真如能与五别境、五遍行、善十一心所有法相应,此乃真我;又佛地真如已具足无漏法,已究竟清净,故说为真净。因此真常、真乐、真我、真净是佛地的境界,也是众生阿赖耶识自体的境界。

  复次,宗喀巴密宗之法义,自始至终皆围绕著双身法之淫乐思想而运行,始从结缘灌顶,随后修诸观想、明点,复修天瑜伽、加修宝瓶气,然后受密灌乃至慧灌,以及最后之每日八时精进勤修双身法,长住于淫乐之乐空双运中,皆在在以淫乐之乐空双运,作为修证佛法的鹄的。复谓报身佛之常、乐、我、净,即是永住于如是淫乐之中而无间断止息,名为成就报身佛境界。像这样邪谬之法,早已堕于邪淫破戒等非梵行法中。

  佛地由因对此遍一切时的如来藏具足了知,故于世出世间法具足了知,名为一切种智之一切智智,成三界尊,具足解脱色,尽未来际永利众生而无障碍,故名常乐我净。凡此种种显示真实佛法,迥异密宗所说双身法之第四喜大乐;一是六尘所摄法故,一是能生六尘之法,宗喀巴不知如是正理,将第四喜淫乐境界,说为常住不变之大乐,主张第四喜之淫乐为俱生乐,离佛道远矣。

  《广论》444页接著说:如是执蕴为无常等之分别,虽于现境有所错乱,然于执境无量能害,故名不倒或不错乱。诸根之识,于现境错乱,又无所余无错乱分,故不名无错乱。又诸根识,于所显现错乱虽同,然如所显义,就世间有无,则现影像等之根识,是邪世俗。除此诸余无损根识,是正世俗。又诸分别执蕴常等之境名言中无,故可破除。(《菩提道次第广论》卷19)

  宗喀巴执蕴无颠倒,其意应指色蕴,其他的受、想、行、识四蕴则是颠倒。但是,颠不颠倒并非只在世俗名言上认定就能算数。以现象界来说,五蕴各有其自性与作用,并不是无量,故说为无错乱、无颠倒。但是,以胜义来说,五蕴是由阿赖耶识所生,所生法没有真实,倘若分别计执五蕴为常住不灭,因此说这样的分别是颠倒错乱。五蕴既然由阿赖耶识所生,应该是阿赖耶识的部分体性,与阿赖耶识不一不异,而阿赖耶识本来无颠倒、无错乱,生起了这样的实相智慧,则所分别的必是无颠倒、无错乱,因此能正确的分别世间、出世间一切法是如何成就的。如此说五蕴既能说颠倒、亦能说不颠倒,皆依阿赖耶识而说;不能离阿赖耶识而说五蕴颠倒或不颠倒,也不能离阿赖耶识而说五蕴是有量或无量。故从实相说五蕴远离两边,显示阿赖耶识的中道性。

  宗喀巴误解小乘法之基本法义,小乘法中,佛于四阿含诸经中一再说五蕴有十八界,眼等六识是心,复有意根亦心总有七识,此七识乃名色之“名”所摄。由此七识及色身故有受、想、行蕴,合称名色。名色七识必须缘另一识,方能于三界六道现行运作,名色中之七识心,若离所缘之另一识,则不能现行运作。是故 佛于偏说二乘法之阿含诸经中说“识缘名色,名色缘识”,名色之名中,既已有六识及意根等七识,而此名与色身又同缘别一识,则此所缘的识非是第八识阿赖耶者,复是何识?而宗喀巴由于未能证得故便否定祂,像这样我见深重,复又误会阿含经旨。

  宗喀巴与密宗古今诸师一般无二,皆认双身法中受乐之觉知心为常住不坏心,亦认打坐至无语言妄想时之觉知心,为常住不坏心。如是而言【决择我我所执五蕴无性,彼相悉灭,如舍旧蕴。】(《密宗道次第广论》卷18),其实仍堕“五蕴我”之中,五蕴相未灭,未舍旧蕴,觉知心即是五蕴我中识蕴之意识心故。如是“坚执五蕴中之意识心为常,而说五蕴无常名为空性”,完全误会 佛说空性之义,与诸常见外道一般无二。佛说空性者,乃是说众生法界之根源——第八识如来藏,宗喀巴则以五蕴无常之空相作为空性,与 佛所说相差何止十万八千里!故说宗喀巴仍然不知不解“五蕴空”之理,执识蕴之意识为不生灭法。佛说意识是生灭法,是十八界所摄的有为法。宗喀巴既不能了知五蕴之内涵,而执五蕴中的意识为不生灭法,则与常见外道凡夫无异,仍堕“我、我所”之执。

  宗喀巴又说:“显现影像是邪世俗,譬如镜相、阳焰、身影、谷响等等。又如显现非影像者,如瓶、芽、车、房等等是正世俗。”其实世俗并无正邪之分,以现象界来说,只有错乱境与无错乱境。如果转依阿赖耶识来作观察,则全部的世俗诸法都是虚妄的,对处于无明中的七转识来说都是错乱的,因为世俗法都是阿赖耶识所变现,全部都是显现于内相分的影像而已。因此,正确的说,唯有阿赖耶识是真实,余一切法悉皆错乱,故转依阿赖耶识而说:“诸分别执蕴常等之境名言中无,故可破除。”才是正理,反之,不依阿赖耶识而说则是错误。

  《广论》444页到445页接著又说:然执无常等之境名言中有,故非正理所能破除。又于胜义,或由自性所成常等四法,而非是有,如是于彼二中,无常等四亦是非有,故观待真实,执有彼八,全无是倒非倒之别。故密意说,“随行色常无常苦乐有我无我皆行于相。”(《菩提道次第广论》卷19)

  “无常等境名言中有”,此处宗喀巴所说极是,但是由无明自性所成认知世间常倒等四颠倒,必须以正理来破除,不是如宗喀巴所说“非倒等四法非正理所能破除”。

  因为菩萨证得空性阿赖耶识,转依阿赖耶识而作现前观察,了知一切法无常,就已破除常倒;菩萨证得阿赖耶识,转依阿赖耶识而作现前观察,了知世间唯苦无乐,就已破除乐倒;菩萨证得阿赖耶识,转依阿赖耶识而作现前观察,了知一切法空,就已破除净倒;菩萨证得阿赖耶识,转依阿赖耶识而作现前观察,了知一切法无我,就已破除我倒。菩萨以无常、苦、空、无我破除世间常、乐、我、净四倒,破除后再依于阿赖耶识而作现前观察,发现世间一切法—常或无常、乐或苦、我与无我、染与净—都是无自体性,都是虚妄无实的,一切法皆无所得,这才是菩萨的现观。

  《广论》445页说:入中论云:“痴覆自性故世俗,由此伪法现谛实,佛说彼是世俗谛。”此说由无明增上安立色等为世俗谛故。答曰:无过。立色声等为世俗谛之谛,是由意乐增上为谛。此意须是谛执,故于增益自性无明而为谛。故于已断染污无明二阿罗汉及八地以上诸菩萨前,所现诸法唯虚伪性非谛实性,以无谛实增上慢故。论说于诸无实执者,唯现世俗,其理即此。(《菩提道次第广论》卷19)

  《入中论》说:【痴覆自性故世俗,由此伪法现谛实,佛说彼是世俗谛。】月称是应成派祖师,因为否定阿赖耶识的缘故,才有如此诽谤诸佛的言论出现。他说世俗法能显现真实,说为佛说,其意是:真实法是在世俗法中,所以真实法就是世俗谛。如是谤佛、谤法的言论若能成立,那么世间、出世间一切法,就只要有世俗法就够了,又何必倡言有胜义谛?况且,找遍诸佛菩萨经论,都找不到这样的说法,只有中观应成派才有如此的邪见谬说。而宗喀巴却解释说“此说由无明增上安立色等为世俗谛故”。但是,由于无明增上,认为色等诸法为真实,此色等诸法是世俗法,不是世俗谛,所以宗喀巴的解释还是错了。必须是无明不增上,以智慧力了知色等诸法不是真实,色等诸法是缘生性空、无常、苦、无我,如是才能说是世俗谛;而世俗缘生性空的法,是由胜义法阿赖耶识所生才对。

  宗喀巴又说,阿罗汉、辟支佛与八地菩萨已断尽染污无明,已明知世俗假法,此假法称为世俗法,不称为世俗谛。其实已证得四果的阿罗汉、辟支佛及八地以上菩萨,烦恼障已断、分段生死已断,方便说已出离三界,虽然五蕴身还在三界中,却不执著世俗诸法,也不执著有我解脱,所以他们不需要认定:“此是世俗法,此是世俗谛。”已离三界故。

  复次,二乘圣者唯证诸法空相,不知不证诸法之实相空性也。二乘圣者唯依四圣谛、八正道,而于蕴处界等世俗法之空相上观行,实证蕴处界等法一切皆空;如是所证所依世间蕴处界等世间法,而观其无常故空,故证实“觉知心我”无常之空,实证意识无常故空,永不再认意识为诸法的本源。复又进断作主之第七识意根心空而断我执,如是断我见、我执已,证得人空;所知所断皆是世俗法——三界中十八界之世俗有为法,故名世俗谛。

  再说西藏密宗各派既皆同以乐空双运、乐空不二之觉知心,作为常住不坏的法,则堕常见外道法中,与常见外道所说的“一念不生常而不坏”之觉知心为同一心也。由是故说:密宗诸派皆未曾证得二乘法的世俗谛,亦皆未证得大乘法中之如来藏也。未知、未证七住般若慧的密宗,而以种种佛法名相,而以明点及觉知心作为实相心、作为如来藏,所说实无可信之处,所说证圣之言即成虚妄之语,皆是勇犯大妄语业的人。

  而且世间凡俗尚且主张“淫乐应适可而止”,何况佛教中至高无上之成佛法门而修此世俗法而求极尽其乐?一般世俗之人于淫欲稍得满足已便休息,而密宗宗喀巴等人,得性高潮已尚不能满足,竟进求永住性高潮之乐;并以如是淫乐,进求第四喜之大乐而求常住此乐之中,这是欲界大贪之行,竟可说之为至高无上之最究竟法、最微妙法,云何非是颠倒之人?而彼密宗诸师崇奉如是颠倒之人为至尊,真是可笑至极!

  因为时间关系,留待下集亲教师再为诸位解说。

  在此祝愿各位:福慧增长、道业精进、学法无碍。

  阿弥陀佛!



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