三乘菩提之常见外道法(二):第116-119集

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三乘菩提之常见外道法(二):第116-119集


三乘菩提之常见外道法(二)
  第116集 不立宗的中观应成派(上)
  正龄老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎收看三乘菩提之“常见外道法--广论”节目。正觉同修会这个主题主要是以徐正雄居士所著《广论之平议》这本书为蓝本来论述,您可以请阅这本书,以了解《广论》更详细的外道法本质。一般来说,在世间上,一个企业有它成立的目标,而每一所学校也有它创校的目的,再说一般宗教也都会有它成为一个教派的教义宗旨。可是在佛门中,却有一个很有名的宗派,是没有自己的宗旨,又专门以没有宗旨的宗旨在破他宗的,您应该可以猜到,我们今天要探讨的宗派是哪一个宗派了,就是没有宗旨的伪中观应成派。

  今天要讨论的是,不立宗的西藏密宗应成派,我们先说明一下宗旨的意思,宗旨是宗义主旨、或者是中心主旨。而佛教的宗旨是什么呢?简单地说,就是唐代三藏法师 玄奘菩萨所立的“真唯识量”。也可以说就是“三界唯心,万法唯识”;一切法都由八识心王和合运作而有,而七转识则汇归于第八识如来藏。佛教就是要教导众生亲证生命本源—万法根源—如来藏心,继而修学圆满,证验如来藏所含藏一切种子的智慧;因此佛教的一切知见、修行内涵乃至果证都不离如来藏,最后希望众生都能成佛。对于一个没有宗旨的教派,跟著信奉修学,会有什么样的结果呢?由于他们可能理论不对、或者行门偏差,或者二者都不对,导致修学得不到其所说的成果。又因为偏离正确佛法,要得到佛法上的修行成果也就不可能,不要说成就佛地功德,连出离三界生死都作不到,甚至连断我见都是奢望;浪费此世宝贵生命,还可能因为被错误知见误导,遗害未来世、或者造作恶业而下堕三涂,不可不慎。再说,为何说是伪中观?伪中观顾名思义是假的、虚伪的,不是真实的中观。那么真正的中观是什么呢?平实导师在《狂密与真密》书中曾说过:“中观即是观察第八识之中道性之观行,不可外于第八识之中道性,而有任何中道性可以观行也;一切中道性之观行,皆是直接或间接从第八识心而现、而有故,不可外于第八识而有中道之观行也。”

  从这里我们可以知道,第八识才具有中道性,前六识乃至第七识末那识,都不具中道性。因为前六识是因缘生灭的法,在眠熟、昏迷、正死位及无想定,乃至灭尽定等无心位中,是会断灭而复现;命终投胎后则是一世的六识永灭,而第七识意根,虽然我们每一世命终时不会灭,在二乘圣人入无余涅槃也会灭。所以会生、会灭的前七识,就不是中道性的心,如 龙树菩萨《中论》开宗明义所说:不生亦不灭,不常亦不断;不一亦不异,不来亦不出。(中论)卷1

  这就是在说明不落二边的第八识如来藏,除了过去无生、未来永不灭而说不生不灭外,也是不常不断的。因为第八识所含藏种子,虽然可以经由修行而转染成净,但心体永无变异、永不坏灭,而第八识与其所生的前七识诸法,则是不一不异;七转识由第八识所生,不能离第八识而存在运作,但是第八识可以独住无余涅槃中,又第八识本来常住涅槃界中,永无动乱,故不来不出。然而是否能有中道的观行,前提是要能觉能知的六识心先证得中道性的如来藏,才能藉由行住坐卧四威仪来观察第八识与其所生前七识和合运作,所显示出来的种种中道体性。也就是现观第八识不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去、不增不减等等不落两边的中道性。

  因此说不能外于第八识而说中观,外于第八识就没有中道性可以观察到,也就不成其为中观了。说明到这里,相信各位菩萨已经知道,什么是真正的中观了,而对伪中观也有概念了。伪中观就是否定第八识如来藏,不相信如来藏真实存在,纯以觉知心在心里面想象“我不执有、不执无,不说有性、不说无性”,这样就是不落二边;这样其实是在自我催眠,就像一个人用黑布把眼睛蒙起来而说什么都没有看到,就是什么都不存在一样。实际上伪中观应成派,没有中道性可以观察到,却又以一切法缘起性空,并以会断灭的意识心为连贯三世的主体识,殊不知意识不但不能连贯三世,更是要藉第七识末那与法尘,甚至前五根及五尘等缘才能现起的心;而要意识观察自己具有不生不灭、不断不常等等体性,套句俗话说,要等到太阳从西边升起来才观察得到,结论是根本不可能。虽然说不可能,伪中观应成派就是以一切法因缘生灭的缘起性空现象当作真实法性,完全否定有第七识、第八识的存在,这样子在舍报时眼识等六识灭尽,或二乘圣者入无余涅槃时十八界皆灭,将成断灭空;本质无异断见外道。而伪中观又怕别人说他们这样是断灭空,在找不到实相本际如来藏,而且也不相信有第七、八识时,只好施设一个意识细心、极细心,说这个心是三世主体识,将这意识细心当作结生相续识,想象意识细心可以由前世来、也可以往生到未来世去,这又是不折不扣的常见论者,因此中观应成派具足常见与断见,只能称之为伪中观。

  再说应成派以缘起性空、一切法空,及意识细心为实相法,是永远都不可能有中道观的;因为如前所说,意识心并非中道性的心,而一切法空是说蕴处界等一切法是空相之法、是因缘生灭的,这些蕴处界法会因为众缘的坏散而灭失;而且蕴处界一切法,是由空性心如来藏藉诸缘所现起,所以蕴处界诸法没有真实的自体性,其性本空,故说缘起性空。因此说一切法空时,是有一个所依心真实存在,才能藉众缘而出生一切法,最后也因为众缘坏散而归于空无,而说缘起性空;但是这个所依的空性心真实存在,是不坏不灭的。而假中观应成派,既然以缘起性空为实相,那么他们只能观察到蕴处界等缘起诸法,及其所显现的现象,最后都会归于空无;既是由无而有,再由有而无,这就是生灭变异的法,就不是不生不灭、不断不常的法了。由此可以知道假中观应成派,所谓的中观其实是欺骗自己、欺瞒众生的无因论中观,不相信有第八识如来藏存在;如此是永远也不可能有中道的观行,永远只能以意识想象中道,除非应成派愿意回归正法,承认如来藏确实存在,不是他们承许时才有的虚妄识,将来才有可能有因缘证得如来藏,而有能力观察如来藏的中道性,才可以说是般若中观,否则就是伪中观、假中观。

  接下来看应成派不立宗,在因明论辩中如果要评破他人的理论是不成立的,必须自己先立一个宗旨,以这个宗旨来确定自己的主张或立场,同时要有立宗的立论依据来支持为何立这个宗旨,再以种种正面或反面的譬喻来证明,让人信服为何自己所立的这个宗旨是正确的。这就是所谓的三支论式。既然要先立自宗才能破他宗,应成派所立的宗旨是什么呢?为什么称为应成?又是如何来评破他宗的?我们先看 窥基菩萨曾说过:菩萨求法,当于何求?当于一切五明处求。求因明者,为破邪论,安立正道。(因明入正理论疏)卷1

  可知菩萨求法时,应该从内明、因明、声明、医方明、工巧明等五明中求。而为了破除邪论以及安立正道,应该学习因明;因此学习因明,除了破除邪论,安立正道,还可以藉此建立、提升正确知见,不被错误知见所误,并能够导正别人错误或偏差的知见。但是这个前提是先要有内明,否则就会落入意识情解,而只有论辩技巧,并不能发起般若智慧,因此伪中观应成派否定如来藏,纯以因明论辩技巧来破他宗、并立自宗,实际上是不能破除邪论,安立正道而利益他人,以下为大家概略说明。

  在《广论》471页宗喀巴说:因于敌者量成不成,立者不知,以彼无乐,俱非立者二量成故。自亦不知因是量成,自虽决断是量所成,亦有欺诳。故无双方量成之因,就许为量。量虽未成,然就所许,破亦应理。(《菩提道次第广论》卷20)

  这段文字达赖喇嘛的解释是说:“形成三相的因不论是立、敌二方,都无法由量来成立,立者无法由现量或比量来了解,敌者对于立者,所立的正因量成不成立,因此正因形成时,宗法不一定要立、敌双方都成立,因为正因无法以量来成立,所以只要承许就可以了。”而承许的意思,达赖举例说:“立者破敌者时,举出声音有法,应非常,有为法故。因三相中如声音是有为法,只要敌者和立者两者承许就可以了,不需要由量来成立。”从达赖的说明中可以知道,伪中观应成派是不管量成不成,只要立、敌双方都承许正因就好了,不必是事实现量可以观察了知的,也不必是比量可以推测出来的;而所谓承许是说,世俗上大家都这么认同,因此当他们在论辩的时候,应成派只要说别人的主张不成立,指称别人的立论有过失,否定别人的宗旨,而说自己没有这种过失,就说如是应成;这样就是破了别人的立论,也是立了自宗。这样简单的说明相信大家就知道应成派所谓的宗旨,就是“不立自宗而破他宗,以破他宗来成立自宗”,所以说是没有宗旨的应成派。

  所谓量成,又称为正量成立,是说在如来藏真实存在的这个正量,正确事实的前提下,如来藏所出生的蕴处界诸法称为“有量量成”,也称为“名言量”。反之蕴处界诸法如果灭了,就说“没有量”,或称为“名言量不成”,因此,量成不成是要依于如来藏存在的正量下,才有所谓蕴处界诸法的量成或量不成;如果离开或否定如来藏真实存在,那么所有蕴处界就没有量成或不成可说。因此宗喀巴说:“因于敌者量成不成,立者不知。”如果要评破他宗,连对方的量成或不成都不清楚,又如何能随著自己的意乐,来破他宗呢?况且我们要破的对象,一定是非量才需要破,如果证实对方所立是量成,那就不需要破了,因为要破也是破不了的。譬如经论中所说的胜义谛之涅槃法是“无量量成”,瓶等法是世俗的“有量量成”,都是极成共许之法,极成能别。也就是说,胜义谛的涅槃法真实可证、又是万法根源,故是无量量成;瓶等是世俗存在,可以观察到的法,则是有量的量成;这二者是论主与敌对双方都认可,没有异议的极成有法,也就是至极成就而存在的法。而极成有法有其差别性存在,所以是极成能别。例如:立瓶是无常宗旨,瓶是大家都认可,也确实存在的世俗法,是极成有法;而无常是极成能别,因为瓶是所作法、是生灭法,本无今有,未来也会毁坏的法,也是大家认可没有异议的;因此这个立宗是极成,是成立的。因此说要破他宗,必定是他宗所立非量,而己宗是极成共许之法,才可以依理评破他宗而显己宗之正理,又可导正而利益他人。

  又“自亦不知因是量成,自虽决断是量所成,亦有欺诳。”达赖解释说:“正因无法以量来成立。”达赖这种说法,是不懂真实正量的人才会这样说的,如果证得如来藏的人,依于如来藏空性,知道如来藏是一切诸法的正因,由如来藏来立量,决定是正量,也决定能堪忍正理观察。而没有证得空性如来藏的宗喀巴,才会“自亦不知因是量成”,而有“自虽决断是量所成,亦有欺诳”的情况,以至于有定中修如虚空之空性,错把空性当作一切法空,如同虚空,又错把空相当作空性,如此认知的空性必定是非量,而如此认知的空性才是要破除的。应成派这种没有宗旨的因明论辩方式,好比我们说:学生的本分就是于课业上用功,而有一位从来都不用功的学生,当别人提出来说学生应该用功,不用功是不对的主张时,他却和别人争辩说,他从来就不用功所以他没有错。应成派“不立宗,破他宗”就是这样,凡有论辩都说别人不对,而应成派自己没有这样立宗,所以没有过失。如果对手是没有学过因明论辩法的人,就很容易被他们的手法给骗了而辩输;可是一旦有懂得因明学,再加上有道种智的菩萨出世,他们这招就无效了。 平实导师对他们的邪谬教理的剖析破斥就是如此,他们对 平实导师的评论,完全没有回应的能力。

  而西藏中观学派中除了应成派之外,还有一个自续派,二者虽然在立宗上有所不同,探究起来其实是一样,都没有真实宗旨。像《广论》卷20,471页说:“此说若用量成三相是自续派,毕竟唯用他许三相是应成派。”(《菩提道次第广论》卷20)这是说自续派因的三相,都要有量才能成立,而应成派则不须量成,只要用世间共许就能成立因的三相。这是因为自续派立“胜义无自性”为宗旨,如果以其所立的宗旨来说,必须是量成,而就其因相来说就必须是遍是宗法性,如此自续派才可以成立自宗;然而胜义无自性量成,根本上是要有一个真实法存在,才能说是胜义无自性,可是自续派胜义无自性的无自性,所代表的意义是有生有灭的,既然自续派所认知的胜义法是建立在生灭的有为法,就不可以称之为“胜义”。所以中观自续派本质上还是不承认胜义法是真实有法,因此其所立宗旨当然是量不成,在这样不真实、量不成的假胜义法之下,中观自续派却建立为宗旨,根本就不符合所立宗旨的意义了。实际上应成派对自续派的“胜义无,名言有”也加以评破,由此可以说,如果自续派相信有阿赖耶识存在,而且不主张胜义无自性,这样子来说世俗名言有量量成,那么所立的量成三相,就不会被同为假中观的应成派所破。

  更进一步来看,中观应成派,虽然不立“胜义无自性”为宗旨,只是名字上不说宗旨,而其主张其实与自续派还是没有两样。为何这么说?因为应成派主张缘起有自性空,而自性空的法当然是非量,但又说是缘起有,而缘起有就是名言有量;如此应成派诸师,不依阿赖耶识而说名言非量或有量,都是自语相违的戏论言说。因此宗喀巴只好利用评破他宗所立的错误宗旨,然后说他自己说的才对,至于为什么对,答案是不必立宗就对,这就是应成派自己没有真实量以成为宗旨的结果,如《广论》卷20,472页说:

  自己无所立宗唯破他宗,虽有所欲亦无所宗。又自无宗,是就观察胜义之时,谓不立宗无自性等,非说一切全无所许。故于观察胜义之时,若许无性为所成立,而于自宗成立无性是自续派,若自无许唯破他欲是应成派。(《菩提道次第广论》卷20)

  这里宗喀巴的意思是说,只要破他宗,自己不必建立宗旨,虽然想要建立宗旨,也没有什么宗旨可立,所谓不立自宗的宗旨,就是说于观察胜义的时候了知胜义法是无自性所成立,既然无自性就没有什么宗旨可立了。但也不是说不立宗旨,就什么法都不承认了,因此在观察胜义的时候,立无自性为宗旨的是自续派;不立无自性为宗旨,而认为胜义是无自性,专门破他宗的就是应成派。这就是应成派不立自宗的荒谬妄想。

  再说自续派与应成派所立的因相,都是以世俗生灭法为范围;如上所说,自续派以世俗名言有量作为证明胜义无自性,而无自性本来就是世俗法的体性,因此自续派所说的胜义法,还是脱离不了世俗法。另外应成派同样是以世俗法当作胜义法,因为应成派说“缘起有,自性空”,而缘起性空不离蕴处界,如此应成派与自续二派,同样以无自性且有生灭的世俗法当作胜义法,都是假胜义;是名符其实的胜义无自性,完全没有恒常存在的自性的假胜义。

  由以上说明可以了解,伪中观应成派不立宗专破他宗的原由,是应成派本身没有一个可以依凭的真实法,因此只能就现象界法的因缘生灭性来说胜义,所说就都不及第一义谛。又由于不立宗、又要显示超胜于他宗,就用因明论辩法来屈服他人,而它的因明论辩又不具立宗的实质,纯粹以诡辩方式,指责他宗所立宗错误而说如是应成,当有宗教具通的大善知识出世时,他们的把戏就无法玩下去了。

  时间的关系说明到这里,感谢您的收看。敬祝各位菩萨:色身康泰、一切无碍、福慧增长、早证菩提。

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第117集 不立宗的中观应成派(下)
  正龄老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎收看三乘菩提之《常见外道法--广论》节目,今天我们接续上次的主题来探讨:没有宗旨的伪中观应成派。宗喀巴在《广论》中举出应成派不立宗的五个理由,我们来看看有没有道理。

  第一、在《广论》卷20,474页说:观真实时以不许无自性宗,谓不立自续宗之义者,为以理智观有无自性,不能立宗,故不许彼宗耶?抑以观真实时故为因,不许彼宗耶?(《菩提道次第广论》卷20)

  这里宗喀巴说:观察真实义时,不承认像自续派立无自性为宗旨,是因为以正理观察无自性时,由于无自性的缘故才说不能立宗呢?还是观察真实义时,一切法空是因,才不许自续派所立之宗呢?

  接著宗喀巴自己回答说:如初说者,若以理智不能成立无性宗义,则以理智亦不能破有性宗义,因相等故。(《菩提道次第广论》卷20)

  宗喀巴主要的是要破有性宗义,他说:“如果立无自性为宗旨的,就不能破有自性为宗旨,有宗旨就是因相一样的缘故。”这里中观派说观察胜义真实,从字面上来看他们也承认胜义真实,可是他们认为的真实却是一切法空无自性,因此就要问到底胜义法的体性是无自性呢?还是无自性法就是胜义法?如果是胜义法的体性是无自性,那么无自性就是胜义法所显现出来的体性,必定要依于胜义的有法才能说法无自性,显然这个胜义法必定是真实有的法,才能说胜义法无自性,因此如果伪中观同样是依于真实的有法而立胜义无自性,那么宗喀巴破唯识宗所说的胜义有,就没有道理。

  或者是第二种情况,无自性法就是胜义法呢?各位菩萨!我们都知道这个无自性法本身只是一个名相,是用来指称有一个真实存在的胜义法,而这个法是无自性的法,并不是形容“法的现象”;实际上我们观察三界内、外一切法,是找不到一个是真实存在的“无自性法”,所能找到的只是用来形容法的现象的名言施设而已。譬如我们说涅槃,涅槃也是在说明如来藏独住而不出生五阴十八界等法的境界,并不是如来藏本身;如果否定如来藏,就没有涅槃可说,因此说涅槃也是一个施设法。由此可知伪中观派说“无自性就是胜义法”,那只是伪中观派自己想象而发明出来的道理。所以,由这一点的理由来看,无论自续派以无自性来立宗或不立宗,都不能成立。

  再说,应成派认为观胜义真实有,就可以破以无自性为宗旨的自续派,然而所谓的无自性也只是世间法所显现的现象,本身并非实体法,既然不是实体法,那么自续派立为宗旨就没有道理,而应成派破自续派也没有意义。另外应成派则不敢承认自己以无自性为宗旨,因此只会说“胜义是无自性”,却不立无自性为宗旨。就如宗喀巴所说:“若以理智不能成立无性宗义,则以理智亦不能破有性宗义,因相等故。”意思就是:既然成立无性宗义不能破有性宗义,就不需要立无性宗义了,立了只是多此一举。但问题是,在因明上如果不立无自性为宗义,就不能破有自性的宗义了。而应成派不立宗义,如何可以破他宗?又如何可以说应成?

  再说经论里或唯识宗,所说的胜义真实有都是指阿赖耶识;阿赖耶识双具空性与有性,是真实的胜义有自性法,有能生万法的自体性,不是虚妄唯识、唯名无实的名言施设法。反之,伪中观派的胜义真实指的又是何种法呢?从来不见伪中观派有哪个人,能够指出他们所说的胜义真实法是什么法;可是如果探究起来,其实所说的都是妄想意识细心具有空性而当作是胜义真实法。意识细心不论多细 ,终归还是得要意根、法尘为缘才能出生的因缘所生法,意识细心的空是指意识心会生灭,并不是永恒存在的心,且又是由如来藏藉著意根等等缘才出生的缘起性空之法,所说的是意识心空相而无本然存在的自性,但不妨因为如来藏含藏著意识心的种子,及其相应的心所法而可以日日生起,又夜夜断灭,其实根本就是生灭无常的法。伪中观以这样生灭无常的意识心,乃至意识细心当作真实的胜义有法,是硬将镀金当黄金,还到处叫卖,惟恐天下人不知他们的落处,真是可怜悯者。

  接下来看第二点:宗喀巴所说不立宗的理由。《广论》474页:若谓观察真实义时,亦不能破有性宗义,极不应理。前说以诸正理观察破他宗故,无观察心不能破他宗故。若不尔者,何须别说自宗无立,即破他宗亦不许故。(《菩提道次第广论》卷20)

  这里宗喀巴说:“如果观察真实义只是观察一切法空无丝毫自性,这是不能破有自性宗义,这个说法是不对的。如之前所说,要破他宗是以正理来破,不是以自家宗旨来破,所以没有正理观察心是不能破他宗的。如果不是这样的话,那又何必特别强调说不立自宗,如是立了自宗也不能破他宗。”明显可见宗喀巴的意思是:只要承许有一法空无自性,这样就可以破除自续派的有自性的宗旨,当然也可以破唯识宗的胜义有。因此伪中观应成派就是以“不立宗”的手法来“破他宗”,破了之后他们的宗旨就成立了。

  接下来我们要来看这里所说的正理观察是什么?就是以正确的道理来作观察。而宗喀巴所说的“正理观察”,意思是要以真实义作观察。真实义是正理并没有错,但是宗喀巴解释真实义却说是“无自性”,那样就错了;因为宗喀巴认为观察诸法是否无自性,就是正理观察。然而无自性是在描述诸法的体性,因此一定是先要有一个法存在才能描述,当然就必须依附于“法”才能说“法无自性”,如果无自性不是依附于有法,那么无自性就不能存在了。因此如果没有根本法,而说法无自性,这只是空谈,就像花漂亮要依附于花才有,没有花就没有花漂亮可说。

  再说从应成派的角度来看,会认为说:一切的万事万法都是无自性;也就是说经由观察有无自性的正理,去观察、抉择之后,是没有办法找到一个真实的境界。为什么会这样?因为伪中观应成派对于法的安立,由于没有能力找到一个真实的境界,就没有办法从法的自性或自相来确定法的真实,因此就以名言有来安立。而其所说的名言有须符合三个条件,如《广论》卷19:

  此于名言许有许无,为从何门而安立耶?谓若有一于名言识是所共许,如所许义,余名言量无能违害,及能如理观察真实或有无自性,以此正理亦无违害,则于名言许彼为有,与此相违,即许为无(《菩提道次第广论》卷19)

  这是说伪中观应成派的论师安立诸法时,是以什么样的方法来作安立的呢?既然诸法在寻求之后,没有办法找到一个真实的本质,甚至所谓的“量”并不是对境界上有自相的这一分而生起正量的话,那法是如何来安立的呢?宗喀巴的回答说:在名言当中如何来判断这一法是存在的、还是不存在的呢?它必须符合三个条件:第一、这个法是名言识所共许的;第二、如同大家所共许的内涵,其他名言识是不能违害这个名言识所立的法;第三、这个名言识所立的法,可以如理观察该法是否具有真实性或有没有自性,而且这个法不能被理智所违害。如果符合这三个条件全部,那么就承许这个法是有法,是名言有量,否则就是不存在的无法。

  这里说到“名言识”,什么是名言识?在《广论》卷19中说:其名言识, 谓任于何法,唯如所显随顺而转,不更观察其所现义,为唯于心如是现耶?抑为彼义实如是耶?名不思择真实义识,非是一切全无观察。(《菩提道次第广论》卷19)

  这意思是说:对于任何显现的法,随著这所显现的法而运转的识,就叫作名言识。而这个名言识不会去观察这个法是如何显现的,这个境到底是不是有自性存在、或者是有真实存在?不会去作这方面的思择、不会作这方面的观察,虽然如此,但也不是说名言识没有观察作用。

  这里可以看出来,应成派是在没有真实法下而作观察,所观察的一切法当然都是不真实;也由于这些所观察的法都没有真实存在的体性,都是缘生性空;也就是一般所谓的缘起性空之法,而缘生性空都是生灭法,当然都没有自性。但是能有缘生性空这些法存在,也是要有真实的因存在才能有,而伪中观应成派不承认有真实心如来藏阿赖耶识,他们的无自性也只是在世俗有量的名言诸法上来说,都不具胜义的自性,也都只是名言施设的有量之法,只是戏论空谈,毫无意义。为何如此说?因为有法必定是量成的法,或者说世俗有量、或者说胜义无量都是有法。而胜义法是无生灭的无量有法,故无生灭的有法必定有其自性,所以世俗无常生灭的法才说之为无自性。由此可知,伪中观应成派所说的正理观察,以世俗无自性的有量法是不能破胜义有自性无量的法。由以上说明,各位菩萨就知道宗喀巴所说:“若谓观察真实义时,亦不能破有性宗义,极不应理。”这样的说法才是极不应理。

  第三点:若许应成破他宗者,则破有性即立无性,如前回诤本释论说,于此更无第三聚故。若不尔者,则翻说云,是立无性非破有性,有何答难,若谓决断无性定遮有性,则遮有性定成无性,理相等故。(《菩提道次第广论》卷20)

  这一点宗喀巴是说:“如果承认应成派破他宗的有自性宗旨,破了他宗之后,自宗的无自性自然就成立了,是不需要先立无自性再去破有自性,如同《回诤论释》所说,有宗是错误,无宗就是正确,没有第三种。如果不是这样,反而会被人家说,只是立了无自性宗,而不破有自性宗。因此必须确定无自性宗能破有自性,破了有自性,无自性必定能够成立,道理相同。”以上就是宗喀巴所说的意思。

  各位菩萨!宗喀巴如此说到底有没有道理?其实这是没道理的。譬如以眼识来说,以正理观察眼识是因缘所生,是无常的法,故说眼识无自性。但是我们每个人现前都可以观察到眼识有能见之性,这个能见之性就是眼识的自性,因此同样的以正理观察,眼识还是有其自性。各位菩萨想想看:难道说应成派破除了眼识的有自性,那眼识就没有能见的自性了吗?当然不会这样。如果眼识没有能见的自性则不能见物,那么众生具有眼识不就是多余的了;因此宗喀巴所说:“若谓决断无性定遮有性,则遮有性定成无性,理相等故。”是不如理的。因为世俗法其自性的有与无是一体的两面,绝对不是说:“无性定遮有性,遮有性定成无性。”否则,不是落于常见一边,就是落于断灭见一边了。而胜义法必定如《解深密经》 佛陀对胜义生菩萨所说的:胜义生!当知我依三种无自性性密意,说言一切诸法皆无自性,所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。

  经中 佛陀是依于三种无自性性密意而说胜义无自性性,若非如此,光是说胜义无自性,就会成为无因论的断灭见。

  第四点:若谓是观真实义时,故不可立无性等宗,更当宣说其中因相 ,若谓观真义时,有所立者即胜义有,故不应许,此不应理。……若立彼时,亦定须许能观之人,观察之理,所观之事,与谁同观之敌者等。尔时所有,何须一切皆胜义有。(《菩提道次第广论》卷20)

  这点宗喀巴是说:“假如有人认为观察真实义时,不立有或无自性宗旨,应当说出其因由,如果只认为有立宗旨就说是胜义有,就否认他,那是不对的。”宗喀巴接著答说:“观察真实义时,必定有能观的自己、观察的道理、所观的事相及所要破的对方等,如是观察,又何必一切都归于胜义有自性呢。”

  各位菩萨!观察真实义应该如何来观察呢?必须以般若智慧作观察,依据已经证得的真实中道心,由此在心中生起了正确道理,才能观察真实理中的一切事;而能观之人、观察之理、所观之事与同观之敌者,都是真理中的一切事。因此要观察真实义的先决条件,必须先证得真实,证得了真实才有般若智慧的生起,有了般若智慧以后才有能力观察真实义理,这样的观察才叫作观察真实义。如果尚未证得真实而说要观察真实义,那就是缘木求鱼;这时只能用世间法的智慧来作观察,观察的结果也不过是世俗法的缘起性空而已,绝对达不到胜义真实的观察结果。因此如果证得真实之后,就有能力转依真实之理而作观察,从此晓得胜义真实的体性无量无边,而此胜义真实本体清净无染却能生出世间一切万法。

  然而宗喀巴说:“若立彼时,亦定须许能观之人、观察之理、所观之事,与谁同观之敌者等。”这句话说的倒没有错;在观察胜义真实时,一定有能观的自己、观察所依的道理、所观察的事相,以及同观之对立的敌方。但是,如果能观之人并没有证得真实,则其能观的道理必定只是世间无常生灭之法,所观的事相必定是只能片面地观察世间法无自性,是观察不到已证真实的对方所观察的胜义真实。所以观察真实义时,能观的人必须是证得真实的人,才能以真实义的道理来作观察,有真实义的道理来作观察才能观察胜义真实的体性无量无边;同时也能观察真实法所生的世俗法生灭无常--没有真实不坏的体性,而说之为无自性;然而又能现见世俗法有各自的世间体性,能让众生于世间生活无碍。这样观察才是观察胜义真实自性与世俗非有自性、非无自性的中道观。因此宗喀巴说:“尔时所有,何须一切皆胜义有?”这就是没有证得真实,也就证明了宗喀巴完全没有能力观察胜义真实了。

  第五点:又若立云,观真实时无所受许,名言有许,亦不应理。其观真实时,非于胜义,须于名言,此相违故。又若观真义时无,即胜义无之义,凡中观师全无受许胜义有者,非应成派殊胜法故。(《菩提道次第广论》卷20)

  宗喀巴说:“有人说:应成派观察真实时什么都不承认,只承认有名言,这也没有道理。观察真实时不是用胜义观察而是用名言观察,否则和正理相违。又假如观察真实义无自性,就说是胜义无的意思,如果中观师完全不承认胜义有者,就不是应成派的殊胜法了。”

  前面我们已经说过了伪中观应成派是主张胜义无、名言有,但是从这段所引文句中,宗喀巴却又说:“又若观真义时无,即胜义无之义”就是说:观察真实时还是有,而这个“有”就是“无自性”,所以观察真实时是受许无自性。然而以宗喀巴智力所及的程度,最多也只能观察世俗名言,而所观察到的世俗名言也只能知其无自性的一面,却不能了知其有自性的另一面;而他更不可能观察真实义,因为他未证真实的缘故。从这里我们可以知道,宗喀巴只凭著自己意识的虚幻妄想,想象建立自己所认知的胜义法,乃至更作种种不实的戏论观察,因此认为胜义法也是缘起性空、也是无常生灭,故说之为无自性。但是宗喀巴又怕别人说他认为的胜义无自性就是无法,因此接著又说:“凡中观师全无受许胜义有者”意思是说:如果中观师完全不承认胜义有的话,就不是应成派的殊胜法。因此可以确认:宗喀巴的胜义有就是无自性。从这里我们也可以看出宗喀巴的混乱与无明,在短短的一段论述中,前后自相矛盾,前面说胜义无自性,后面改口说胜义是有法,无自性就是胜义法。像宗喀巴这样自己所说前后逻辑颠倒,不知所云,还真叫人摸不著头绪,不知道他到底是主张胜义有,还是主张胜义无。

  各位菩萨!从这两集的说明,我们已经知道,伪中观应成派与自续派同样都不许胜义有,也知道应成派不立自宗,不论在胜义法或世俗法的论辩上,都没有自己的主张、没有自己的宗见,只以驳倒他人所立宗旨来成立自宗,而说如是应成;这其实只是一种诡辩的手法,说穿了就是唬人、骗人的把戏,并不值得跟随修学。

  时间的关系说明到这里,感谢您的收看。敬祝各位菩萨:色身康泰、一切无碍、福慧增长、早证菩提。

  阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第118集 应成派破他宗
  正龄老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎收看三乘菩提之“常见外道法--广论”节目。在前两集节目中,我们说明了伪中观应成派的祖师宗喀巴,举出了五项理由为应成派“不立自宗,专破他宗”所作的辩解的错谬。今天我们要来探讨伪中观应成派破何宗?伪中观分自续及应成二派,他们所说的他宗是指小乘的有部、经部,以及大乘的唯识宗。我们先简单来看有部与经部在部派佛教中的部别与所立宗旨,以及大乘唯识宗在佛教中的定位与所奉宗旨。前集中我们已经知道,伪中观自续派立胜义无、世俗有为宗旨;而应成派则认为胜义世俗皆非有,因此不必立宗,不立宗即能破他宗。所以自续与应成二派都不承认胜义实有。

  据《大毘婆沙论》记载,在佛入灭后约阿育王时代有一位外道大天,由于犯了杀父、杀母等多项逆罪,然因为仍有善根,深感忧悔不安,思惟如此重罪应当如何灭除,正巧有因缘听闻一位比丘诵念:若人造重罪,修善以灭除,彼能照世间,如月出云翳。(《阿毘达磨大毘婆沙论》卷99)

  知道一个人如果造了重大的性罪,可以修善的方式来灭除,因此请求比丘让他出家受戒,因为大天很聪明,出家后很快就能诵持经律论三藏的文义;而且大天文词清巧、善能化导,当时所在城市人民没有不归仰于他,也常常受到国王的供养;而大天之后因为在僧团中有五恶见,因而与当时贤圣长老比丘们有不同的见解,导致僧团因此分裂为两部——就是长老比丘人数较少的上座部、及年轻比丘人数众多的大众部。这是声闻僧团第一次分裂,上座部与大众部在之后数百年间各有多次分裂,根据《异部宗轮论》的记载,佛入灭后三百年初到四百年初之间,上座部经过多次分裂后,分为十一部,其中的说一切有部——又称为有部、以及经量部——也称为说转部,就是伪中观所破的他宗。

  从律部数据中我们可以知道,部派分裂大部分是在声闻律及声闻法义上的见解不同而分裂,并不是因为大乘僧团或大乘法的异见而分裂;因此可以说部派分裂只是在于声闻律的见解差异、或误解而分裂,同时也只是声闻行者间的分裂,而形成这么多的小乘派别。佛所传唯一佛乘教法,自 佛传教到目前为止从来没有分裂过,未来也不可能分裂;为什么这么说?因为大乘法,大乘菩萨依止于实相,而实相唯一,没有第二种实相;真实证悟者不会否定有如来藏实相心,而菩萨们也不会背离所证实相而自创佛法,因此就不可能因为法义见解不同而造成分裂。可能有的情形只是尚未证得实相,或不能信受的凡夫众生,对实相心如来藏深妙法的难知、难解、难证而有的排斥、抗拒心态与行为,因此无法接受大乘法;而这样的人是没有能力与菩萨论辩的,因此也不可能造成菩萨僧团的分裂。这如同 平实导师曾说的,只有小乘僧团会分裂,大乘菩萨、大乘僧团不会分裂,从佛世到现在都没有分裂过。由此也可以看出来部派时期,大部分小乘行者是没有证得解脱果的,如果是真正有解脱道证量的人,是不会否定如来藏真实存在的。

  接下来依窥基菩萨《异部宗轮论疏述记》卷1所载,经量部说:“诸蕴从前世转至后,有实法我能从前世转至后世。”来看,小乘上座部的说一切有部,认为三世实有,而立一切法实有为宗旨;另窥基菩萨在《唯识述记》中,注记“或执外境如识非无”这句话时说:此第一计,萨婆多等,依说十二处密意言教,诸部同执“离心之境如识非无”。彼立量云:“其我所说离心之境,决定实有;许除‘毕竟无心、境二法’,随一摄故,如心、心所,此皆依经说有色等。”(《成唯识论》卷1)

  大意是说,这第一种错计者,如萨婆多部——也就是说一切有部,依 佛说六根、六尘、十二处的密意言教,各部派都同样执著:“离觉知心的外境,如六识并非没有”。他们建立说:那个“十二处我”所说的离心外之境,决定是真实有的,而且准许遣除“毕竟没有心与境这两种法”的见解,因此不论说心或境任何一法,都可以成立。由此可知有部认为六识觉知心及觉知心外的五尘境界,都是真实存在的;而小乘经部虽然不像说一切有部立一切法实有,然而在窥基菩萨《唯识述记》中,说经部是“或执离心,别无心所”,这是说经部认为心之外,只有受、想、思三个心所,没有其余心所有法。

  又玄奘菩萨所译《异部宗轮论》则说到:“其经量部本宗同义,谓说诸蕴有从前世转至后世,立说转名。”(《异部宗轮论》卷1)意思是经量部与说一切有部本宗同义,而说有五蕴从前世转到后世,因此名为说转部,这个说转部是经量部的另一个名称。另外经量部也立有一味蕴的说法,这个一味蕴从无始以来辗转和合一味而转,而这个一味蕴是指细意识,并且一味蕴具有四蕴,能生起五蕴,但五蕴是生灭会间断的,又叫作根边蕴,而此一味蕴是根本蕴,未曾间断过。由此来看经量部本质上,还是主张三世实有,而且有自体能成就。

  由以上说明可知,有部与经部都是以觉知心六识或意识为主体识,以为觉知心真实存在,是可以往来三世、连贯三世的心。

  另外伪中观派还破大乘的唯识宗。有关唯识宗的定位,各位菩萨可以请阅 平实导师所著《宗通与说通》一书,导师有详细的解说。

  接著来看什么是唯识?所谓唯识,可以用“三界唯心,万法唯识”来说明。十方三世一切三界世间、及五阴世间皆唯心所造,万法的出生、显现也唯识所成,而所说的唯心、唯识,如分别来看有前五识、意识、意根,及阿赖耶识等八个识的不同。如果单以一心来看,七转识摄归如来藏阿赖耶识;前七转识及五阴的出生都须要有如来藏这个根本因,才能藉诸缘显现出来,之后才能由八识心王和合运作而有万法呈现出来;因此说如来藏心体真实存在,具能生万法的真实自性,名真实唯识。不是某位法师所说的,性空唯名的虚妄唯识;更不是达赖喇嘛所说的,将无有自性的意识心当作基础心。所以大乘唯识宗认为诸法的生起必定有其因,这个因必定是有自性、自相、实体,是堪忍正理观察、是量成,因此立胜义真实有为宗旨。

  各位菩萨!既然说一切有部及经量部都是从上座部分裂而来的,而且主张一切法实有、或者三世实有,而其实有法系指意识心,那么伪中观派破这两个部派,是依据什么观点在立破的呢?由于有部与经部都承许诸法有自性,而伪中观应成派则不认许诸法有自性,反倒是认为诸法无自性、无自相。如《广论》190页说:有诸智者于中观师安立二名,曰应成师及自续师。此顺《明显句论》非出杜撰。故就名言许不许外境定为二类,若就自心引发定解胜义空性之正见而立名,亦定为应成、自续之二。(《菩提道次第广论》卷17)

  这段文字达赖是这样解释的:“把中观论师分为自续派和应成派才是正确的,这不是宗喀巴大师自己杜撰出来的,是依《明显句论》而说;名言上有没有外境,并不是中观论师见解上的根本差别,关键的差别是在承许无真实的同时,是否承许有自相、有自性,所有的中观论师都认许无真实,只不过一派认为有自相、有自性,另一派认为无自相、无自性,由此才区分出自续派和应成派。”

  由这里我们可以很清楚看出来,所有伪中观论师都认许无真实,也就是不承认胜义真实有,应成派则加上不认许诸法有自性、有自相,因此而破小乘有部与经部的一切法实有或三世实有。而应成派破小乘这二派,其实是没有道理的,因为应成派不立自宗,从因明上来看,自己没有宗旨而评断他人立宗有过失,如同不受戒者评论受戒者犯戒一样,是没有资格的。如此一个是以生灭法的意识觉知心自性当作胜义有,一个则是以缘起无自性的现象当作真实的法性;因此伪中观破小乘有部与经部,是五十步笑百步,同样都落于常见一边。再说伪中观不承认“胜义有”,那么也没有所谓“诸法有或无自性”可说,这又落入断见边,是十足的边见者。

  如同我们前两次节目所说的,一切法要依于如来藏真实存在的正量来看,才能说量成或量不成;同样的识阴六识也要依于如来藏,才能有祂在蕴处界法上所显的自性,否则就不能说识阴六识有自性;因为识阴的有自性,也是依于如来藏才有,不是识阴本具如是法性。而如来藏阿赖耶识虽然说无形无相,却不是如同虚空无法没有作用,祂是有种种自性,双具有性与空性,是有自体、有自性的真实法。因此,伪中观破小乘有部与经部是不应理的。

  接下来佛说二谛,即世俗谛与胜义谛——或说第一义谛。世俗谛是说解脱道所修观的五蕴、十二处、十八界诸法,皆是无常、苦、空、无我之生灭法。然而蕴处界诸法能够一再生灭不断,却要依于胜义谛的理体如来藏,及如来藏所含藏一切法的功能差别;而伪中观论师不知道这个真实理,却将世俗谛或胜义谛拿来作文字游戏。如《广论》卷18说:总之,非唯中观论师,凡是自部印度诸宗,许有二谛建立者,虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立出相违过,然彼自于所立二谛,许胜义理破世俗义,我敢断言定无一人。

  这段文字达赖的解释如下:有部宗、经部宗、唯识宗、中观宗,每一部派都说到了二谛的内涵。虽然上、下部论师会诤论二谛的内涵,但是凡已建立二谛,绝对不会由自宗建立的胜义谛来破除自宗建立的世俗谛,没有一个人这么做过。由胜义谛的建立而破除世俗谛,或由世俗谛的建立而破除胜义谛,是没有道理的。

  虽然 佛说的世俗谛与胜义谛也是一种名言建立,但这是为了让众生了知、了解有这二种真实道理,方便众生领解 佛所说法的内涵;又这胜义谛的建立,是依于 佛所亲证的佛地无垢识,众生因地阿赖耶识而建立的,是 佛陀亲证而说的法。不像伪中观派,只是在名言上建立胜义谛、世俗谛,根本没有建立这个名言的实际本质,因此不论宗喀巴所说或达赖的解说,都只是在文字上作文章,是言不及义的说法。

  再从 佛说世俗谛与胜义谛的层次来看,如果以世间法的包含关系来看,世俗谛包含在胜义谛中,只是胜义谛中的一小部分,没有胜义谛就没有世俗谛可说;所以也不会有宗喀巴所说的:不会有人将自己所建立的胜义谛理,拿来破世俗谛的情况,更不可能以世俗谛来破胜义谛。真实胜义谛是无可破的,如同我们说,二乘菩提法包含在大乘菩提法中一样,解脱道的修证内涵,只是佛菩提道修行过程中的一个小内涵而已,二乘法无法破大乘法,大乘法却可以函容二乘法。因此伪中观以其纯粹名言建立的二谛,来破大乘唯识宗的胜义真实有,也是不应理的。

  再说伪中观的世俗与胜义,又是如何认知的呢?先来看两段《广论》中的文字,《广论》卷20说:观中观师有许无许,由具何事,名中观师,则彼中观定当受许。须许通达全无尘许胜义中有及许名言缘起之义,一切如幻,故有所许。又安立此,亦须破除彼二违品,许胜义有及名言无诸恶言论。故有正量通达立破,如自所证,以中观语无倒教他,亦可得故。建立此等,无一敌者而能如法求少分过,是故此宗最极清净。(《菩提道次第广论》卷20)

  宗喀巴的意思是说:名为中观师者,必须通达胜义法中完全没有一点点的有,于世俗法中也必须通达缘起的义理,胜义与世俗一切如幻,这就是中观师所承认的;因此必须破除“胜义有,名言无”等诸恶言论,才能安立胜义无。名言缘起的义理,要如何破呢?以正量通达所立的宗旨就可破,譬如自己所证得的—以中观的语言—没有颠倒的来教导诸恶言论者,就可以破除,如是建立了中观派;就没有一个论敌对方能找出中观师的缺失,所以中观派是最极清净的。这里宗喀巴要说的宗旨是:胜义无、而名言缘起;也就是应成派不承认有一个胜义法存在,也没有一切境上的有,一切法都只是依于名言而安立,诸法都是靠名言安立而存在的。

  各位菩萨!如果没有一个诸法本母如来藏,会有诸法的存在吗?如果可以,那么宗喀巴的“胜义无,名言缘起”的宗旨就可以成立,否则就只能说这是戏论。再说宗喀巴要以正量通达来立破,如果没有实证胜义真实有,就没有正量可说,那就不能去破他宗,这样又如何以自己的中观语无颠倒来教授他人?任何一位真实证悟的人都可以破应成派所承许的宗旨;而没有证得胜义法,也只是世俗有为法,又如何可以说此宗最极清净呢?

  宗喀巴接著又说:如前所引,此说于中观宗,由决择胜义之量及名言量道所兴建立,无过可设,最极清净,生死涅槃一切建立,皆可安立,当得定解。(《菩提道次第广论》卷20)

  这段文字宗喀巴要表示的是:中观应成派也不认为名言上完全没有。应成派中观师如果说:“我没有自己的宗见”时,其实就已经立了宗了,而他们的宗见就是:“我没有自己的宗见”;因此如果一位应成派中观师说:“我没有自己的宗见”,这是自相矛盾的。

  我们搭配前段,应成派立“胜义无,名言缘起”来看,只能说由于应成派不承认有真实胜义——菩提心存在,因缘不好又碰到宗喀巴这种假名善知识,且贪爱世间淫秽之道,导致一千多年来,只能以假乱真,以佛法名相来蒙骗众生,同堕淫欲法中,真是可怜悯者。但是从这里我们也可以很清楚知道:应成派所谓的自宗宗见,就是没有自己的宗见;这样不论是破小乘有部或经部,都只能说是同样未证悟者间的戏论言说;然而如果以如此宗见要破大乘唯识宗,则会处处败阙,是完全没有道理的。而这里我们就有所质疑:难道宗喀巴由胜义量及名言量所建立的生死涅槃,也只是文字说说的而已吗?

  我们再来看谁是真正的恶言论者,从上面这两段文字可以看出,应成派尊奉的祖师宗喀巴自语颠倒而不知,像这边说:“须许通达全无尘,许胜义中有及许名言缘起之义。”也就是说应成派安立的宗是胜义无、名言缘起。而在《广论》卷20则说:若观真义时无,即胜义无之义,凡中观师全无受许胜义有者,非应成派殊胜法故。(《菩提道次第广论》卷20)

  这是说中观师如果完全不承许胜义有的话,就不是应成派殊胜法,而认为胜义不是没有。然而在《广论》卷21又说:然总许诸法胜义有性诸实事师,及于名言许彼诸法有自相性自续诸师,皆是敌者。中观自续,虽亦名为无自性师,然此论中为删繁故,言无性师当知是说应成派师,言有性师当知是说实事诸师及自续师。(《菩提道次第广论》卷21)

  这是说中观自续派以及其他说有自性诸派,都是应成派的敌方,只有应成派诸师是无自性师;因此在这里,应成派是认为“胜义、名言皆无自性”。

  各位菩萨!您是不是也被应成派的理论搞混了,一下子说胜义有、一下子说胜义无,到底是有、还是无,这样叫随学者如何修学,修到最后到底是有还是无?因此宗喀巴说“安立胜义无,名言缘起”,是在于破那些“胜义有、名言无”等诸恶言论者,看来宗喀巴才是应该被破的恶言论者。

  各位菩萨!经由以上说明,您认为应成派破小乘有部与经部、以及大乘唯识宗,到底有没有道理?是完全没有道理的。但是千余年来,伪中观应成派就是以他们这种“不立宗,专破他宗”的手法来辩倒他宗,而自以为自宗之法最殊胜。真的不能相信伪中观所说的密法内容,更不能去跟随修学;它既不是佛法,更不能让人解脱三界生死,只会更沉沦于欲界中。

  时间的关系说明到这里,感谢您的收看。敬祝

  各位菩萨:色身康泰、一切无碍、福慧增长、早证菩提。阿弥陀佛!

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三乘菩提之常见外道法(二)
  第119集 《广论》错解菩萨论
  正龄老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎收看三乘菩提之“常见外道法--广论”节目。今天我们要探讨的主题是:《广论》错解 龙树菩萨《回诤论》,密宗惯常以代表、代替的方式,夤缘攀附佛法名相,藉此拉抬密宗的身分及法义,入篡正统佛教中,以其掺杂外道淫秽邪说取代大乘佛法。因此他们经常会引用佛菩萨的经论,来证明自己所说是符合经论意旨,然而我们会发现他们的引用,常常会错解经论的法义,还振振有词地辩解自己的说法是正确的。今天我们就举《广论》中宗喀巴错解 龙树菩萨论的例子,来概略说明一下;但是我们先提出一个问题:《广论》作者宗喀巴这样错解曲解 龙树菩萨《回诤论》的论意,到底是宗喀巴的理解能力有问题?还是宗喀巴要攀附 龙树菩萨圣名?而这样作的目的又何在呢?各位菩萨不妨把这个问题放在心里面,一边听我们讲解,同时也想想问题在哪里。

  前面题目中我们已经说明了,宗喀巴举出五点理由为应成派不立宗作辩解,除此之外,宗喀巴也引用 龙树菩萨《回诤论》说明应成派不立宗的理由。在《广论》卷20 473页说:现在自许是应成中观者,作如是说,随依胜义及依名言,虽于名言自宗无许。若有彼宗,亦须许有能立因、喻成自续派,故应成派全无自宗。(《菩提道次第广论》卷20)

  宗喀巴的意思是说:现在自认为是应成中观的人,不要说是胜义,连名言上都认为自己没有宗见,而说应成派没有自己的宗见;因此举出《回诤论》来说明,为什么应成派不立宗。宗喀巴接著说:如回诤论云:“若我有少宗,则我有彼过,然我无所宗,故我唯无过。若以现量等,略见有少法,或立或破除,无故我无难。”(《菩提道次第广论》卷20)

  这里要特别提出来说明的是,这一段宗喀巴所说,引自《回诤论》的论文,我们搜寻了电子版《大正藏》,并没有和宗喀巴所举相同文字的内容,不清楚宗喀巴到底是从哪里找出来这段文字?或许这是宗喀巴看了《回诤论》后,以自己的理解所写下来的也有可能;不过,我们先就字面上来看,宗喀巴这段不知从何处引用来的文字的大意是:“如果我应成派有立一点点的宗旨,那么我就有他们那些过失,然而我没有宗旨,所以只有我没有过失。他们的过失就是以现量等看到有一丁点的法性存在,而来立或破:因为我没有这样立宗,所以没有过失。”宗喀巴的意思是:应成派无宗无立,所以应成派没有他宗—有立宗者—的过失,也没有自续派的过失。

  各位菩萨:到底 龙树菩萨《回诤论》的论意何在呢?其实 龙树菩萨《回诤论》的主要目的是针对当时外道之间的论诤而造这部论。当时外道认为:一切法有自体性;并认为如果一切法没有自体性的话,那么言语也没有自体性,言语没有自体性,如何能遮遣一切法?因此,就造成了很多语言上的诤论。龙树菩萨针对这种说法的辨正是说:一切法是因缘所生,言语也是因缘所生,因缘所生的法没有自体性;而以有因生的无自性语言,来遮遣有因生的无自性世俗一切法。这样看来 龙树菩萨是以“有因生的无自性言语”来遮遣“有因生的无自性一切世俗法”,而宗喀巴却举来作为应成派不立宗的证明;这样不论从菩萨造论的目的或所论述的内容来看,都不是宗喀巴所理解的或想要的意思,显然是宗喀巴误解了 龙树菩萨的论意。

  例如在《广论》卷21,480页又说:《回诤论》说无立宗者,谓中观师说法无自性,实事师难云:“如是立宗之言,若有自性,说一切法无性非理,若无自性,则不能破法有自性。”乃是从此诤辩而出。虽无自性,立、破作用皆应理者。(《菩提道次第广论》卷21)

  这段文字依达赖喇嘛的解释是说:《回诤论》说到因为自无立宗,所以没有过失,而当中观师说诸法无自性时,实事师就反驳:“你说:‘诸法无自性’这句话如果有自性,那么就与你所说‘诸法无自性’产生了矛盾;如果你说的这句话无自性,那么就没有作用,如果这句话没有任何作用,就不能够破诸法有自性。”诤辩就这样产生的。中观师的回应则说:“虽然应成派说诸法无自性,但‘诸法无自性’这句话,作用还是存在的。”从这段《广论》的文字可以看出,中观师认为‘诸法无自性’这句话,虽然没有自性,但是它是有作用,是可以破其他一切法的。因此就将 龙树菩萨《回诤论》,针对外道们诤辩以无自性的言语,来遮遣一切法的辨正,用来作为支持中观师不立自宗的理由,很明显的是宗喀巴及所有伪中观师都错解了 龙树菩萨的论意。

  这部分我们接著来看 龙树菩萨在《回诤论》中,是如何破斥当时的外道说法?在《回诤论》上分第2说:若我宗有者,我则是有过,我宗无物故,如是不得过。(《回诤论》卷1)

  这句偈在说明什么道理呢?龙树菩萨这么说明:若我宗有,则有宗相。若我有宗、有宗相者,我则得汝向所说过。如是非我有宗,如是诸法实寂静故,本性空故,何处有宗?如是宗相为于何处宗相可得?我无宗相,何得咎我!(《回诤论》卷1)

  这段偈文 龙树菩萨的意思是说:“假如我是同意一切法有真实不坏的自体,则一切法必定要有真实自体的法相才对;假若我同意诸法有真实自体以及有真实自体的法相的话,那就会有如同你们外道所说的过失;但是我不认同诸法有真实体性,因为诸法本来寂静的缘故,本来自性空的缘故。既然如此,何处有实体可得?既无实体又哪来实体的法相可得?所以我主张世间一切诸法,没有真实不坏的自体性,也没有真实不坏的法相,这是没有错误的,怎么可以说我有过失?”

  各位菩萨!从 龙树菩萨的解释,我们可以知道:龙树菩萨的“宗有、宗无”,与宗喀巴的中观论师们所说的“有宗、无宗”是不一样的。宗喀巴他们讲的是有没有立宗、自宗有没有主张、有没有宗旨,而 龙树菩萨讲的宗有宗无是在讲认可、同意、遵奉、信奉等意思;就像大乘法说“有一个真实、永恒不坏的本际心——如来藏”一样,我们是确信有一个真实法存在。因此《回诤论》这里是在说明:龙树菩萨是不认为世间一切法有真实自体,也就没有真实自体的法相。并不是像中观师们不立宗旨,又以此来破他宗所说诸法有自体性;这样就是自己立了诸法无自体性的宗旨。也就是说《回诤论》这部分所讲的是:世间诸法的本质都是因缘和合的空相之法,因此没有自体也没有自相;而《广论》却把这个拿来证明他们“不立宗”是正确的,而且是最极清净的。真的是牛头不对马嘴,宗喀巴误解 龙树菩萨的意思非常严重,再说 龙树菩萨这段偈文,是在破外道说的:汝谓遮所遮,如是亦不然;如是汝宗相,自坏则非我。(《回诤论》卷1)

  意思是:外道以因缘和合,无自体性的言语,来破同样无自体性诸法;是纯依世俗法在破世俗法,当然就会有所谓的有宗相的过失。而龙树菩萨是依第一义谛空性,含摄世俗空相法来辨正的,非如外道是没有证得第一义谛——有真实自体性的如来藏阿赖耶识;因此没有外道所产生的过失。再说世谛与真谛是同时在运作的,世谛与真谛和合似一,离世谛不能得真谛;这就是 龙树菩萨在《回诤论》中举示 佛所说的:若不依世谛,不得证真谛;若不证真谛,不得涅槃证。(《回诤论》卷1)

  如果离开世俗谛,是不能证真实的第一义谛法。同样的,如果不证第一义谛法,就不可能证得第一义谛——本来自性清净涅槃的体性,也就不能说诸法真实寂静本性空;因此世俗法说有自性、或无自性,都要依第一义谛来说,否则单就世俗法来说,不是落于常见边,就是落于断见边,就成为无因论的外道戏论。然而虽说语言无自体——是因与缘和合所生法,无法遮除其他法,但是诸佛菩萨在开示第一义谛妙法时,却需要使用语言来演述其所亲证的内涵及所发起般若慧,才能让众生领解随之修学而得亲证,这是诸佛菩萨亲证现观所得的智慧,是需要透过语言来宣说的。

  由这个观点来看,外道们诤论语言有无自性,其实都是不理解语言的因缘和合性;虽说语言本身是因缘和合,不能破除诸法的无自性,但是亲证有自性的实相法的善知识,是能够以其般若智慧运用语言,来善巧宣说诸法无真实自性而破除外道的谬论。在《广论》480页接著说:又“若由现等义”等文,说现量等无少可缘者,亦如前引明显句论,是显能量所量无自性之能缘所缘,非显全无缘起之能量所量。(《菩提道次第广论》卷21)

  这里“若由现等义”是取自《回诤论》上分第2,原文是说:若量能成法,彼复有量成,汝说何处量,而能成此量?……量非能自成,非是自他成,非是异量成,非无因缘成。(《回诤论》卷1)

  这部分是 龙树菩萨针对外道主张,“说现比阿含,譬喻等四量,现比阿含成,譬喻亦能成。”(《回诤论》卷1)意思是外道主张现量、比量、圣教量及譬喻等四量中,如果现量、比量、圣教量能成量,则譬喻也能成量,龙树菩萨就外道如此主张所提出的辨正是:

  如是量非自成,现非现成、比非比成、喻非喻成,阿含亦尔,非阿含成。非是自他迭互相成,现非比喻阿含等成,比非现喻阿含等成,喻非现比阿含等成,阿含非现比喻等成。非异现比譬喻阿含别有现比譬喻阿含异量来成。如量自分和合不成,自他境界和合不成,非无因成、非聚集成。(《回诤论》卷1)

  龙树菩萨的意思是:现量、比量、阿含量及譬喻等四量,不是自己能成量的,也不是可以其他三量而成量,因此不是由这四量自成、和合而成,也不是四量外的他因而成,但也不是无因能成量、或是聚集而成量。

  各位菩萨!这是不是有点眼熟,对了,这就是 龙树菩萨在《中论》所说的:“诸法不自生,亦不从他生,不共、不无因。”是故知:由本来无生的如来藏所生。这四量能成量也一样,并不是自成、他成、和合而成、或无因而成,当然是有一个能圆成诸法的有自性法,藉诸缘来成就这个有自性的法,就是万法根源——如来藏、阿赖耶识。譬如说意识,是现量、是能缘,意识所缘的六尘境界也是现量;然而能缘、所缘不是自己能成现量,必须由阿赖耶识、末那识及五色根等的相互配合,才有意识与境界的现量。其他比量、阿含量、譬喻量,也是如此。又譬如意识的现量与所缘境界的现量,不是由比量、阿含、譬喻等他量能成,也不是四量以外的异量所成,如是四量也不是没有因而能成量,也不是聚集而能成量。可知 龙树菩萨的意思是:四量能成量必定有其因,这个因就是有自性的如来藏,因为有这个如来藏因,所以能藉众缘成就能缘的意识心及所缘的六尘境的现量;但这并不是宗喀巴所能理解的,因此宗喀巴又误解 龙树菩萨的意思了。再说,如果依宗喀巴所说的缘起性空——无因唯缘而能生起诸法,以 龙树菩萨的辨正来看,就是诸法由他量而成,既然由他量而成,则每一个他量之法,又有他量来成,那就会没完没了,追溯不到一个最终因;永远也不可能证得实相,永远不可能得清凉、寂灭、真实、如如,永远都会有热恼,而“缘起性空”也只是诸法生灭不断所呈现的一个现象。

  这是意识觉知心观察了知的一个知见观念,这样的虚妄法如何能够成就诸法的生住异灭?宗喀巴乃至应成派诸论师,以因明论辩为主,思惟能力都很好,竟然可以忽略无视于这种连小学生听了都能理解的道理,而他们竟然可以一千多年来紧抱这样的错误知见不放,这背后的原因到底在哪里?各位菩萨真的需要好好来探究一下,他们的目的到底是什么?不是要修学佛法得解脱,乃至最后成佛吗?我们节目一开始提出一个问题,宗喀巴错解、甚至曲解 龙树菩萨的论意,到底是宗喀巴的理解能力有问题?还是宗喀巴要攀附龙树菩萨圣名?而其目的又何在?我们是应该来了解一下,大家都知道宗喀巴著有两部《广论》,一部是《菩提道次第广论》,另一部是《密宗道次第广论》,由名称可以推测出《菩提道次第广论》,应该是讲佛法的修行法门与道的次第,也就是针对三乘菩提的法道内涵与次第的广泛论述,但是各位菩萨从本节目制播以来,诸位亲教师对《广论》的平议,您应该已经听到很多有关《菩提道次第广论》的内容,其实是与 释迦佛陀所说三乘菩提内涵与次第完全无关无涉,甚至是相违背的论述。

  而 佛说三乘菩提的宗旨,由初转法轮阿含诸经、次及二转法轮般若经,乃至三转法轮唯识诸经所说,都是以一法而贯串之;那就是本际——如来藏、阿赖耶识。因此四众弟子们所要作的是依教闻、思、修、证,而所应证的就是这个本际如来藏,这才是让我们修行三大无量数劫,最后能成佛的依止。而《菩提道次第广论》不只所说内容与三转法轮诸经不符,甚至相背离,不是宗喀巴恣意妄想的谬论,就是抄袭经论而错解曲解经论,完全不依经论意旨而论、而修、而行,因此可以知道,宗喀巴引用菩萨论的用意,并不是要发扬菩萨所说正确论意,也不是要依教而修,其目的只不过是要攀附菩萨圣名,让不知情的众生以为他所写的《菩提道次第广论》确实可以让学人依之修学,而得消除烦恼或者解脱,乃至未来可以证得菩提真心。但是由《菩提道次第广论》所写的内涵来看,这些其实都是妄想,都不可能作到,而宗喀巴真正的目的在哪里?这就与另外一部《密宗道次第广论》有关,《密宗道次第广论》是《菩提道次第广论》的续集,内容在论述四种灌顶以及各种瑜伽次第、生起次第、圆满次第等,这部分内容您可以请阅 平实导师所著《狂密与真密》书中有详尽说明,而这两部《广论》的修学,必须先修学《菩提道次第广论》之后,在上师看了觉得你这个人可以修学《密宗道次第广论》,才有机会修学;所以一般在学《广论》的人,是很少有机会可以修学到《密宗道次第广论》的,因此很多《广论》的修学者,总会觉得正觉教团说他们在修双身法是子虚乌有的事;因为他们从来都不曾修学过,其实是因为他们还不够资格,所以没机会修学,这就是某一位日常法师曾说过的:在家居士都是一壶永远烧不开的水;这位法师所谓烧得开是要修《密宗道次第广论》,而《广论》的学员因为不被他看上,所以不够格修学。不过应该庆幸不够格没修学,否则修了这个法,不但不能除烦恼,反而会使烦恼更粗重,因为《密宗道次第广论》的实修是要以能知能觉的六识心,去体会男女双修的淫乐触尘;这是在增长欲界中最最粗重的烦恼垢,只会使众生在欲界中沉沦而不可自拔,而要解脱出离三界生死,乃至成佛就更不可能了。

  因此宗喀巴在《菩提道次第广论》中,先将意识觉知心建立为真实心,那么在后续《密宗道次第广论》,才可以享受淫欲之乐,而不会被学员怀疑这是生灭的心——祂不是真实心,如此就可以尽情修学。因此伪中观派,或者喇嘛教黄、白、花、红四大教派,不论他们有没有立宗,也不论他们相不相信“有如来藏真实存在”,或者以任何法当作真实心;他们的本质就是邪淫之道,是专门窃取佛法名相及果位者,与外道本质没有多大差别,反而更有过之,这样您说《广论》应该修学吗?经由以上说明,相信各位菩萨也可以看出:《广论》作者宗喀巴对于 龙树菩萨《回诤论》的论意误解、曲解得很严重。而宗喀巴这样作的目的是别有居心,除了想以此高推自宗是修证般若中观法外,也要显示密宗的密法更上于显教之法;而更重要的目的是要利用机会,将他们的《密宗道次第广论》——实修男女双身法的法义及行门,作一个铺陈,方便未来可以继续弘传。有关这部分的别有用心,前面节目亲教师以及后续亲教师都会作详细的说明,在此提醒大家注意。时间的关系,说明到这里,感谢您的收看,敬祝

  各位菩萨:色身康泰、一切无碍、福慧增长、早证菩提。阿弥陀佛!



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