首页 >> 读书 >> 常见外道法(二) 目录 >> 上四集 · 下四集

三乘菩提之常见外道法(二):第120-123集


三乘菩提之常见外道法(二)
  第120集 虚假中观师与真如
  正益老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  今天我们来讲《广论》,子题是“虚假中观师与真如”。

  我们来看段《广论》的上面的说法,《广论》这样说:

  然中观师说一切法皆自性空,是则现量及所量境,法所摄故,亦当性空。若尔,则无,故不能破。(《菩提道次第广论》卷21)

  好,这一段是应成派中观师所说的。

  所谓的应成中观是什么意思呢?应成就是顺著对方的话,然后应著应该要如何继续成就什么,继续这样推理下去;推理下去以后,他把它归于这是荒谬的,所以应成派应该说叫作应成归谬派。应成归谬,他不一定要主张自己的宗派的见解,而他主张一切法都是自性空,那论理家说一切法都没有实际,所以我们把它归类为叫虚假中观、中观见、虚假中观师。因为这种虚假的话,就会导致于断灭,既然一切都是空的,一切都不是实际,那我学佛最后追寻的涅槃,基于这些中观师来讲,最后也是没有实际啊!因为没有真正的涅槃可以安立,那我的涅槃果位岂不是也是空吗?也是依于这样自性空而被安立的东西,自性空,那又有什么呢?就是说,没有办法维系自己自住境界,没有办法可以安住,没有办法避免不受因缘所生,或是因缘、或是境界而动摇,自己会遭受到改变。如果这样的话,那不应该称为涅槃啊!因为涅槃就应该是不变异的法。

  然而这些中观师并不这样认为,他们认为一切都没有自性是最好的,所以他没有实际可以说,因此就导致于现量以及所量的这个境界种种都也是没有真实。所以他们没有亲证的现量可以说的,所以他们认为这一切都是性空,所以他们认为现量这样的性空底下什么都没有啊!所以也不用再去破斥啊!也不用再去说他有没有什么样值得破斥的,因为一切都是空无,一切都是没有真实法。

  好,那我们来看看《大般若波罗蜜多经》是怎么说:法性真如、有情真如无二无别,有情真如、法性真如无二无别,法性真如、诸法真如无二无别,诸法真如、诸佛真如无二无别。(《大般若波罗蜜多经》卷569)

  我们先看到这里。这意思是说,从我们追求这个法性来说,祂本身就是真如性;一切法的真如性,祂就是如来的真如性,一切诸佛都是如此,乃及一切有情也都是如此。而且这个如此是没有一点点差别的,所以称为无二无别。也就是说,一开始就都是平等的,没有这样的性空、不空之理。这观察一切诸法之中是有真如的,所以称为诸法真如,就是在一切法之中,是含有真如性,所以不同于二乘法。

  如果今天这些虚假的中观师,他们说一切诸法都自性空,那他们就同于二乘之所说,可是他们在另外一点又不同于二乘之所说,因为他们对于涅槃并没有去真实体认祂,所以他没有真实的涅槃果,所以这些中观师是属于断灭见。而且有些中观师又建立常见,他一会儿建立涅槃不是真实有,又建立常见,为什么呢?因为他害怕说,如果我不去施设一个意识细心的话,这样就会形成有情变成无情,或是有情变成断灭。我不能够接续过去生,也不能够往未来世,因为如果六识会断灭的话,这样的话就形成了有情就断,就变成无中再生有,就是有情已经灭了,然后在没有有情情况下,突然蹦了一声,他又去投胎了,这样是有过失的。

  所以这些虚假中观师想一想,就决定施设一个心,可是他又不接受 佛陀所说的第七识、第八识的道理,所以他就从第六识去找一个大家以为行相应该要存在的,只是祂很细微,没有办法知道。他的意思是说,他们想要自创佛法,如来没有说这个心,但没关系,如来可能是忘记了,那就轮到我们来施设、然后来建立,所以意识细心就会变成一切诸法生死以及涅槃的根本。这个在达赖的书籍中,达赖喇嘛书籍他有谈,这个叫作澄明心——就是很细的一个意识心。可是这样的说法是错误的,因为如来有说,所有的意识都是意法为缘,最后生这个意识;在这种情况下,意识就随著一生灭,最后就灭了,不会去到来世。不过这些人并不接受,不接受的时候,他们现在所演说的法,在自性空里面打转,所以就产生错误。因为有真如,所以当然是自性不空,有真实的自性,你就不能说是空,所以不同于二乘法;而且二乘法相信涅槃,这些虚假中观师真的相信二乘涅槃或大乘涅槃吗?显然也不是,所以这样就造成了这些中观师的论点,出发点就错误了。所以自性空这样是不了义的,不是真实究竟了义的。

  所以我们继续看他所说的现量,因为在自性空的底下,所以他不可能发现真正的现量。所谓现量就是能够真正观察诸法的真如,就是找到诸法之中的真如相。但大家可能会有疑问,诸法哪里会有真如相?诸法不就是会生灭,不就会在这有为有作之中,然后最后灭尽嘛!祂会变异,祂怎么可能会有个如如不动、一直存在的真实体性呢?话好像说的是没错,然而这些有为有作、这些会生灭的法既然会生,就必定有一个能生之法来出生祂,然后这个能生之法又不属于三界诸法,就代表说有一个法是可以出生这些诸法,所以在经典又说,真如就是出生这些诸法的。既然真如出生诸法,所以诸法真如,当然是以能够找到出生诸法的这个真如的观点来看的。所以诸法当然有真如,而不再只是生灭了,因为诸法的显示,就变成了就是这个真如在显示。所以从证悟者来看,就可以看到诸法这本自的实相,祂本自实相就是能够支撑祂森罗万法的各自体性,让祂花朵像花、草像草、种子像种子,然后水果像水果,这样的各自体性,实际上都是真如的!这些一切种子的体性所出生的,所以能够感应因缘所生,最后变现器世间种种。

  所以我们来看,这个真如显然祂有种种的了别性,因为祂要符合因果,所以祂也一定要了知众生心,所以这因果一定不是小事。既然这样的真如体性是存在的,你怎么可以说没有现量可以观察呢?既然 佛陀可以演说这样的经典,知道有这个真如,而且为证悟的菩萨所亲睹、所亲见、所以可以亲证,怎么可以说这样没有现量,而说一切都是性空呢?而且你说的性空,是属于空无的空,不是在说这个真正体性是空性。所谓的真如就是如来藏,如来藏祂是空性,同时也是不空性,为什么呢?祂自体空性,祂从来没有为自己要要求什么,也不为自己思量什么,也不为自己造作什么,从来一切都是无念、无分别,祂就在自住的境界里面。

  可是说到这万法,祂又可以服务七转识,让一切有情继续地在这三界中轮回,所以祂不是没有作用。祂应该属于不空性,不是祂堕于顽空,完全都跟现实界、现象界一点关系都没有。也就是说,我们现在所看到的世界,全部都是这个真如心所现起的,显然真如必定是一个心识,而不是一个特别奇怪的东西啊!所以祂可以被观察,祂有祂了别的境界,菩萨最后能够证得祂,所以这就是现量啊!因为已经亲自找到祂,所以找到这个真如心,怎么可以说祂只有性空的体性呢?如果要说性空,也应该说祂也有不空性的地方啊!所以这些虚假的中观师,在一片戏论之中,并不能知道真正的经典,不能知道佛意,就会造成在演说论述上的问题。

  那我们来看看经典又怎么说呢?经典继续说:法性真如、三世真如不相违逆,过去真如、未来真如不相违逆,未来真如、现在真如不相违逆,现在真如、过去真如不相违逆,三世真如即蕴、界、处真如,蕴、界、处真如即染净真如,染净真如即生死、涅槃真如,生死、涅槃真如即一切法真如。(《大般若波罗蜜多经》卷569)

  意思就是说,这个法祂是遍三界一切处的,所以五蕴、十八界、十二处这个体现,全部都是因为有真如。所以不论染净之法也有真如,染法、净法、染污、清净,全部都是这个真如,乃至于生死和涅槃,求生死、求涅槃,各应所需啊!这个真如都能够供应,让有情可以趣向涅槃、趣向解脱,也能够继续轮回生死。所以祂有祂的真实性,这就是一切法真如,乃至于时间轴往过去、现在、未来三世一起拉,这个真如一样都是如如不动,保持祂的如如性,也保持祂的真实性,永远不会坏,所以这样就是真实的法性。也就是说,这部经典有六百卷之多,不断地重复宣演这真如,哪里可以说真如是没有自性的?既然称为真,就是有自性,如果祂不是有真实自性,应当称为假,而不应该称为真;如果祂会变异,不是有自性可以存在,那祂也不应该称为如啊!所以我们顾名思义就知道,如来,证得这个真如,教导学人、教导菩萨们来亲证这个真如,并且宣演给二乘这些声闻来听,让他们能够听受这个如来所说的甚深之法,这就是大乘法。所以真如祂必定存在,所以菩萨可以透过这些亲证,然后来产生、知道、理解这个现量,因为亲自能够观察,然后也知道祂有自性,而且这个是一个常住法,因为过去就存在、现在也存在、未来也存在,请问这样不是常住,那到底是什么呢?

  而且我们再看看经典怎么说:真如名为无异、无变、无生、无诤,自性真实,以无诤故说名真如;如实知见诸法不生,诸法虽生真如不动,真如虽生诸法而真如不生,是名法身。(《大般若波罗蜜多经》卷569)

  所以真如这个心体,祂从无变异,从过去到未来,永远不会因为这世间的六尘境界而变动,祂永远是无生法,所以祂也是无灭之法;祂永远无可诤论,所以任何的戏论在祂面前,都不能够否定祂的存在。因为祂自性真实,祂有一切的诸法的作用,所以可以让我们知道,一切诸法之中有宛若世间一切诸法的自性,这就是世间一些的种种自性。而此事境中我们可以看到,祂支撑的这些世间诸法的存在,而看到这些世间诸法的存在的当下,有真如的体性,所以祂不坏世间,让这个真如体性可以被证悟者所观察。当我们看到诸法能够成就,不论生住异灭有情的生老病死,乃至时劫的成住坏空,全部的这些都是来自于这个真如,所以没有一法可以离开祂,所以祂叫作一切法真如。所谓一切法真如可以告诉我们,诸法看起来有它自己的体性,可是这个自性在生灭之中不会常住,然而我们却由这过程中可以知道,实际上都是真如出生了它们,因为自性真实的真如出生它们,所以你无可诤论,也没有办法在离开真如来说有另外一法,然后再衍生另外一个实相,没有!所以我们从真如来看,真如实际上一直在,所以诸法以真如观点,真如既然是无生之法、不生之法,所以诸法也是不生之法,因为诸法离开了真如,就根本没有诸法可说啊!诸法就如同真如表面显示的影像,如实可以知见亲证,所以说诸法真如,诸法和真如原来是这样,而不是随便用文字来解释!这个是要亲证,所以诸法虽生,真如不动;诸法出生,可是真如并没有随著祂所出生的诸法而动摇,祂还是如如不动。真如虽生诸法而真如不生,真如不断地出生世间的一切种种法,可是真如祂本自并没有再出生,也不会再出生另外一个真如,没有这样的事情。因为真如就是每一个有情自己的如来藏,就是这个无生之法,这个不生之法,这个不会灭之法,因为无生所以无灭,因为不生所以不灭,这就是一切有情真正的法身。

  所以,我们今天来看,密教他不懂得这个道理,他也不相信这个道理,所以他不知道法身,却讲了许许多多的法或等等,全部就会落于戏论,这是很令人遗憾的。因为如来宣演这个圣教两千多年来,有许许多多的菩萨证得这个法身,证得我们就称为他是开悟者。中国禅宗历代以来,有许许多多的禅师们、祖师们真实参究,最后亲证这个法身,所以每个有情都可以有分,并不是谁独有的。因为大家都有这个本来自性常住、自性真实而不是无自性的法,这是一个永远自性存在的,所以才会说有情一直轮转。不论何时,只要你愿意去找祂,都可以找到这个自性,从来没有变坏、没有变异,可以如如不动,而且如是真实的法。所以并不是无自性,或是说自性不断地变动,这样的法来作为诸法的根本;如果是这样,那就是错的。所以我们从这样来看,真如才是第二转法轮所说的法,那 龙树菩萨当然是亲证这个真如,不会说 龙树菩萨不了解这个真如,却来想要解释《般若波罗蜜多经》,这样的话,就是不理解 龙树所证的这个真如。

  从这样而言,我们应该去晓得真如心到底是什么。《广论》它也有说:《回诤论》云:“若现量缘法,次乃能遮遣,然能缘诸法,其现量全无。”(《菩提道次第广论》卷21)

  这意思说,他从现量中才能够来缘这个法,可是实际上他要遮遣一切诸法皆空之前,他发现他找不到真实的现量可说。所以既然能够缘诸法的现量都不存在,他就认为一切法就没有什么好议论,因为他认为一切法都没有自性,所以这样就落于断灭,这样就不是真正的佛法。

  我们透过如来的法教知道,大乘佛法是一贯的,真如既然能够出生诸法,祂必定能够了众生的心行;知道众生的一切心行,所以能够合辙众生所应当造的业,所以能够出生适当,这因果平等的业报。所以祂必然是一个心识,真如是不可能是一个理论、一个玄学,真如是可以亲证的,人人都可以亲证这个真如心。祂是一个非世间心的心,是一个真实,所以有其自性,我们称为人人都具备的如来藏心。

  好,我们今天就讲到这里。

  阿弥陀佛!

〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓

三乘菩提之常见外道法(二)
  第121集 有非有宗与胜义谛
  正益老师


  各位菩萨: 阿弥陀佛!

  我们今天继续来讲《广论》。《广论》这子题是“有非有宗与胜义谛”。所谓的胜义谛到底是什么呢?是不是像《广论》这些中观师所说的,就是说胜义谛是没有自性的?那我们来看这里有一段话:

  《四百论》云:“若有无二俱,谁全非有宗,虽长时于彼,不能举过难。”说中观师无宗无立故。(《菩提道次第广论》卷20)

  这句话它是从提婆菩萨的《四百论》举出来的,提婆菩萨是真正的证悟者,所以他必然不会支持《广论》中观师所说的这个无宗无立的法,因为 佛陀已经说了诸法有真如。既然从真如的自性可以知道真实,不是一切的虚妄,当然有自性之法就要来说明祂,所以不论是有宗或是无宗(又可以称为非有宗),这两者它们没有办法安立,那是指从世间法来说。世间法它不能够亲证这个胜义谛,所以他们说来说去,都没有真实义。所以《四百论》的提婆菩萨真实义,还说得到这个真如的体性,说得到这个胜义谛,这和《广论》的中观师是完全不同的。

  因此,我们来看《大般若波罗蜜多经》怎么说:真如名为无异、无变、无生、无诤,自性真实,以无诤故说名真如;如实知见诸法不生,诸法虽生真如不动,真如虽生诸法而真如不生,是名法身。(《大般若波罗蜜多经》卷569)

  所以,一切诸法之中可以看见真如,所以诸法之中,你就可以找到这个真实性,所以你怎么可以说祂是一切无有,也不可以说祂是世间存在诸法的相貌,二乘人不能了解这真如的究竟理。难道你们自说你们是修学大乘佛法的,却不了解这个理,而却说自己没有立任何的知见;没有这样的熏习,却自己说可以安立一个殊胜的中观,这样的中观见当然是错谬的。

  所以我们可以看到,真实的义理祂必定必须要有常住性,祂必须要有自在力性,所以自在力祂能够无有变异,能够于一切诸法来运转,能够一切诸法在运转中,衪不会因为祂自己的了别性,而破坏祂自己的如如性,所以祂一定有如如不动的体性。所以祂的真实,是不被三界一切诸法所败坏、所倾动的,所以不论是怎样的风雨动摇、大风大水,祂都不会受到这样的诸法而有所一分一毫的动摇。这样的真实性所以无可摧坏,因此我们来说这样的法就叫真如。

  那因为真如祂是无诤,世间与祂一切诤,可是真如不诤,因为祂就如如显示这些真如法,在一切贪瞋痴中显示,也在无瞋、无贪、无痴中显示。所以没有一个法祂不显示祂的真如性,所以亲证的菩萨在亲证这个第八识真如心的时候,就会观察这个如来藏祂到底现在在想什么?结果再怎么观察,还是只能看到祂无念、无分别,真如心并没有要去施作什么,没有要替自己作什么,因为这真如心是无我性的。可是,就是因为这样的体性真实、自性真实,我们可以发现祂,所以最后菩萨可以在这亲证证得人无我而安住,相信继续修学可以证得法无我。而虽然无我,但是离开了这个真实以外,却没有其他诸法可以称为真实,所以这个法就是真实的我。

  因为没有一个众生,他要一个我是说:我要一个虚假的我,我要一个会坏的我,我要一个我是会倒霉的是会老死的;我要一个我是以后就出生为婴儿,然后完全都不了知诸法的;我要一个我他会来受苦的,他会来受种种的痛苦,然后在一切诸法中都不得安乐,甚至去到地狱里面,而说那个有情就是我。实际上,这都是幻化出来的,不是真实我,而第八识祂迥异于世间的一切心识,因为祂没有见闻觉知性,见闻觉知性既然己经由六识来运行,因此在这种情况下,第八识就不需要为祂自己再行这个见闻觉知性,所以确实祂行相细微难以了解。但是细微之心还是可以找得到的,所以中国继承了这个禅法,能够亲证这个如来藏,这就是中国佛教璀璨的一页。

  那我们今天继续支持著中国禅法,佛法的复兴就是要亲证这个真如,亲证真如就是亲证这个如来藏。那我们继续看这个《百论》怎么说,因为提婆菩萨的翻译到中土,它称为《百论》,叫《广百论》、《大乘广百论》,在翻译上并没有把《四百论》所有的颂都把它翻译出来,不过我们可以看看这一段话究竟原意是什么意思?

  《大乘广百论释论》:有非有俱非,诸宗皆寂灭,于中欲兴难,毕竟不能申。~(《大乘广百论释论》卷10)

  这段话护法菩萨在后面有作一番解释。护法菩萨是这个贤劫要成佛的菩萨,所以他的解释一定是非常有道理,祂怎么说呢?他说:胜义理中无少有法,以一切法本性无性,故有见宗于斯寂灭。依有见故非有见生,此见既亡彼见随灭。真若非有,圣智不行;圣智所行,必非非有;故非有见不证其真。(《大乘广百论释论》卷10)

  好,这段话意思是说:从胜义谛中来看,并没有更多的法可说,因为就是一个真实法。然后从世间一切诸法来看,世间一切诸法并没有真正自在的体性,因为全部都是由胜义谛这个法来出生它们。所以真正的自在之法是胜义谛之理,而一切诸法是被出生的法,所以它没有真正的本性可以安住。它没有真正的自性,所以它称为无性。既然是以无,不是真实,所以世间如果安立一切有这样的见解的宗派,在这个自性空无、本性无性的情况下,全然都已经寂灭了,都没有办法再说话了。然后,根据“有”这样的见解,“有”存在的见解以后,才会有“非有”的见解来出生,所以“有见”这个宗派的见解出生,才会有“非有见”宗派见解的出生。当“有见”的这个见解,既然已经无法安立的话,那“非有见”又如何能够继续存在呢?

  这意思就是说,“有、非有”这两者都俱灭了,因为这都是在世间上强说一个真正的理,然而这个理并没有办法可以合辙,并没有办法可以突破本性无有自性这一点。然后又继续说:因为我们也把“非有见”破斥完以后,那这样的话,如何说能够证得胜义谛呢?所以又继续说,“若真实理”这个真实理一定不是空无的,一定不是“非有”的,如果说非有跟安立真实,那就是强说无法之中,可以安立真实性,可以安立真实,可以安立真实谛,可以安立实相,这样就不对啦!既然没有真正的法,哪有一个安立处呢?所以真呢,祂必然不是“非有”,不可以从“非有”之中去强说有真实。如果是说一定是“非有”的话,那这样就没有一个人可以证得贤圣的道理,就没有一个可以证得圣智,这样般若智慧就不可能出生。因为这个就立于世间的玄论了,所以真实的圣者所亲证的智慧,一定不是“非”有,祂一定有存在什么啊!所以非有见不证其真,所以如果抱持著我一切什么都没有的见解,就不可能证得胜义谛真实,这就是护法菩萨的解释。

  我们今天再回头来看,这样的话,“有非有俱非,诸宗皆寂灭”,这就告诉我们,世间的一切有宗或是空宗,他们所立的见解全部都是世间见,他们因为都已经不符合胜义谛真实理,所以接下来的“于中欲兴难,毕竟不能申”,他们要再说些什么,也都没有什么道理可说了。所以,世间真实是依于胜义谛真实而有世间真实。世间真如、诸法真如是依于胜义谛的真如而说有诸法真如,所以一切诸法不论你说有、说无、说有、说空,全部都是戏论,除非你要能够安止于亲证这个胜义谛,或是受大乘真正胜义谛的道理,来闻熏、来思惟,这样才能够安住啊!

  所以从这点来看,我们就知道密教这些《广论》的中观师,他们当然是列为没有自性的中观师,也列为虚假中观师的道理就在这里,因为他们没有真正胜义谛可说,他们的胜义谛只是名词,他们胜义谛理只是一个虚假的安立,他没有真正的胜义谛可说。

  胜义就一定是超过世间理,超过世间能够想象之理,所以胜义谛当然是能生之法。如果胜义谛祂也要被其他诸法来出生,那这样我应该就说祂不够胜义,这样还有一个超胜义谛,然后来出生胜义谛,如果这样穷之更穷,这样就超超超超超胜义谛,就没有一个道理了,所以胜义谛当然是能生诸法,祂本自是不生的啊!因为祂不用其他的法来出生祂,所以胜义谛这个道理,必然是有作用的法,而不是一个没有作用的法,而强说我就是一个胜义谛,我来安立一个胜义的理论,那这个理论大家当作一个思想,来研究看看以后会怎样。如此之法,世人之所为,而不是佛菩萨之所为,因为大乘是佛菩萨所亲证的胜义谛这个理,是因为有一个理体存在——自性真实,就是第二转法轮所说的真如。要亲证真如,转依这个真如,然后继续把真如的一切体性,能够亲证、一一亲证,这真如含藏了一切诸法,所以祂必然含藏一切诸法种子的功德体性,然后菩萨在这过程中,把一切种子的体性统统亲证,而具足一切种子的智慧,这样就是一切种智的完成,这样就能够抵达佛地。

  所以我们来看胜义谛,就不是由世间的学术理论,来安立一个道理学说以为究竟,从这样来说真实的胜义谛的结果,就会让世间的一切诸宗、诸派、诸思想、诸理论都寂灭了,这些人即使想要问难,对胜义谛来说,你这道理还是有缺陷,可是实际上一句话都没有办法说,这样才是这整个《广百论》或我们说《四百论》真正要讲的道理。因为没有亲证的人,是没有办法跟亲证胜义谛的菩萨来论任何的真如的理,来论真实的这因果的理,来论一切法如何有生灭之理,不是说从本性无这样来扩展成就变成大乘真实义,因为如果是可以这样的话,二乘也证得一切诸法本性是无性啊!然后一切诸法没有自性,那为何二乘人不能成为菩萨?为什么二乘人不能证得佛果?为什么佛世的时候只有一尊佛,没有二尊佛同时住世?如果阿罗汉是佛,就应该那时候有许许多多的佛出世,可是不是如此啊!因为下一尊佛现在正在兜率陀天,就是 弥勒菩萨,祂以一生补处菩萨的身分,在那里住持著正法,所以这个法——胜义谛中不是任何人可以随意简择、随意诤论的。

  胜义谛祂出生一切万法,即使每一个人都来抨击祂说:胜义谛你根本就不存在、胜义谛你只是佛教所想象出来的一个法,可是胜义谛也不会出来跟这些有情来诤论,因为胜义谛永远是无念、无分别、无诤性,祂永远不与众生诤,而能够让众生在这个世间继续轮回。所以胜义谛产生诸功德,能够于一切法功德究竟圆满,能够圆成实中、依他起中,然后圆满诸功德。所以我们来看这样胜义谛,哪里是不能理解真正大乘法所说的、随意可以说这样的法是如何如何,就应该没有现量可说,这样说法当然是错误的。好,我们今天再来看宗喀巴的一段关于因果的说明,宗喀巴在《入中论善显密意疏》里面有说:

  因果二法亦是相待而有,非自性有。若谓因果是自性有者,……以是当知因果唯是假立,相依而有,非自性有,……又计因果有自性者,能生所生离合不合二计之外,……。(《入中论善显密意疏》卷12)

  好,我们从这个说法先来解说一下。因为因法和果法这样来相续,可是它们是不同时啊!所以并没有说我等你、你等我,这样来说叫作相待而有,有就是存在啊!这样说法当然是不正确的,因为过去所作的这个因行,它造了善业,它已经灭了,它后来得到善果,那是后来世的事情,这叫异熟变异啊。经过变异的时间,乃至于受用身、业报身不同,所以有不同的果;但是,这果固然跟他过去的这个因(所造的业)有关,可是它们并不是相待而有啊!因为那时候果生的时候,因早就不知道灭到哪里去了,所以它们没有办法互相对待而有,互相对待而有,至少要同时现起吧,所以宗喀巴不懂这样的道理,非常非常令人遗憾。

  而且他又说:“非自性有。”既然是非自性有的话,他必然是有自性有的法来出生因法和果法,不然你这样的相待而有,就陷入无因而生果的谬论之中啊!这样的话是恶见,虽然你把远远的无量劫前的某一个因拉过来,说它是相待而有,但过去那已经灭了,怎么可能再跑到这个世界上,这个此时来复生以后,再帮忙出生果呢,这样说法是完全讲不通的。所以,因果虽然是依众生来说,但是它不会相依而有,所以相依而有,这样也是不能理解真实法所说,因为它们并不互相依存。从种子的智慧来说,才可以圆满解释因果,所以要有一切种智—一切种子的智慧—就可以解释一切因变成一切种子,一切种子来出生一切果,而不是宗喀巴在讲的这样的相依而有、相待而有这种道理。

  然后,又再问到:这因果的能生所生,然后离合会、不合会,这样说也没有道理啊!因为因法和果法都是被出生的法,它们没有能生的能力啊。既然是三界诸法,哪一个法可以称作能生呢?所以这点能与所就已经错了,如何再细论其中的法,皆是戏论啊,这样就令人非常的遗憾。另外,合会不合会,更是没有道理的所说,因为因在过去,果在未来或说现在,它怎么有什么合会不合会的事情呢?所以这样种种度计,在语言文字上来作种种的计量,全部都是离于实际,应当相信因果皆是如来藏所生,皆是真如所生,皆是这第八识所生,这样才是诸法真实义,这才是真正的般若所要说的道理。

  好!我们今天讲到这里。

  阿弥陀佛!

〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓

三乘菩提之常见外道法(二)
  第122集 得证无生法
  正益老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  今天我们继续来说《广论》,子题是“得证无生法”。

  我们看到《广论》他们这些中观师,想要引《般若经》来说明第一义谛。我们来看这一段是怎么说的:

  又为证此引《佛母经》舍利子问须菩提云:“生、无生法,由何而得证无生法?”双破以彼二得。次舍利子问云:“若尔,无得、证耶?”次如前引彼二虽有,然非由二边。(《菩提道次第广论》卷21)

  这一段话任何人来读,都会陷于不知道所云,这段话意思是什么呢?这段就说经典在说,舍利子有来请问,或是在法会上直接开问,就请教须菩提说:生法然后还有无生法,请问到底是哪一个法,而可以得证这个无生法?因此透过甚深的般若以后,须菩提就把两个都说不能得证,不能得证这个无生法。可一般的人这样听就听不懂,然后舍利子就按照一般众生或是修学者的角度来说,如果这样的话,那不就没有得证可以说吗?那须菩提就说:也不是这样。

  这些《广论》中观师又继续说,“彼二虽有”,虽有什么呢?虽有得证,但不是从生、无生法这两边过来,或是说有得证,但不是从现在的字面上所知道的。结果你这样听完以后,那你知道什么叫作有得证、没有得证?到底什么是无生法、证无生法,还是生证无生法吗?你不会清楚的,因为《广论》的中观师没有证得胜义谛,所以说了一段话以后,还是雾里看花,完全不知道他想要说些什么!

  在《大般若波罗蜜多经》的经文是这样的:善现答言:“我意不许无生法中有得有证。何以故?无生法中证、得无故。”舍利子言:“为许生法证生法,为许无生法证无生法耶?”(《大般若波罗蜜多经》卷556)

  好,我们先看到这里。这意思说,须菩提说:我的意思是,不允许无生法中是有所得、有所证,因为无生法之中,是没有得、没有证可以说的。

  这句话到底什么意思呢?所以学人应该熏习第一义谛,因为无生法,祂本身就是本有之法。无生法出生一切万法,祂不会自己在得、自己在证。这个真如心,祂不会自己在为自己自作证。祂不会自己在反观,祂不会自己在得自己,因为祂就是祂,祂不会起这个作意然后想:我到底是什么!我是不是无生法,我是不是找到我自己,这样我就是亲证这个无生法,没有啊!因为祂是无我性,祂也不会产生这样的自作证,所以祂没有什么得与证可说。祂就只是在万法之中出生一切诸法,所以只有一些被出生的法。它们被出生以后,想要去找这个无生法,才说有得、有证。所以从第一义谛来说,这个无生法就是这个真如心、就是如来藏心、就是这个第八识心、就是这个阿赖耶识。祂本身没有得、没有证可说,如果有人想要替祂安立得与证,那都是头上安头,而且这样亲证的菩萨,再想要自己自扬自己自满说:我有得证、我有亲证,我有怎样……,不断的我出现,就是执取这个无生法,执取这个如来藏的圆成实性,所以这样就变成了一个执取,就是于遍计执里面,顺便再把如来藏的圆成实也拉过来,以为这样的话就是有得、有证,久学的菩萨就不会作这样的事情,就可以在亲证的时候,去转依无生法的无生性,所以本来无生亦无得,没有更得可说。

  因为这无生法是每个有情本有的,还没有证悟之前,祂也是本有的,只是没有找到,因为行相微细难以捉摸,然后听闻大乘非常殊胜,心中向往,于是辛苦地修学不断地加行,最后断除了我见,然后终于透过了加行,好不容易找到祂,当然很高兴!可是在高兴之余也不要忘记了,要去观察这无生法真如性。因为祂在您亲证的时候,一切相之中一样显示祂的真如,祂一样无念、无作、无分别。祂永远不变、祂永远不起诤论,你要跟祂诤论,祂也不起诤论,祂一样随应这万法。所以我们说,祂以前就这样,以后还是这样,所以得了,实际上没有更新得可说。因为祂以前如此、现在如此、未来一定也是如此,从现在的亲证,就可以知道三世这个真如体性,知道祂就是这个样子,知道是他自己的,如何把自己自身宝藏,说自己还有得到自身宝藏,如果这样就不是自身宝藏,应该是从他人身上得到的,或是从外界得到的;可是又不是,这还是自己的;然后证,证也是如是,因为祂的一切功德无时不现行,你没有更多得、更亲证种种可说。因为祂没有更多的功德体性以显露于外,祂也没有遗失,不多也不少就是这样,所以没有多得可说,祂还是一样,所以菩萨透过这样来思惟整理,亲见这真如性就知道,祂本来就如是,那我应当更加让自己的心清净,让我的这个无生法这个真如,发起更广大的功德,让我道业增上,让我种子清净,让我来救护众生来度一切有情。虽度一切有情,实际上也无可度可说,因为众生他自己本来就有这个如来藏,祂没有缺没有减少,所以虽说度人,其实是那一个人、那一位有情自度。

  所以从这样来看有得有证,就变成说无有得证可说,因为无生法,尤其从无生法的观点,自我观点来看,祂没有再证得更多一分,即使勉强用生法来说,你还可以说,好,我终于找到了有得有证,可是这样的话,新学菩萨的话,应当过一阵子以后,就应该把这个心放下。因为还是不应该去执取,因为这就是本心的功德,当一一亲证,而实际上并没有从如来藏就多得一分,因为那都是自心所应有的功德体性,自性上并不缺少。

  好,我们来看舍利子他又问:所以到底是生法来证生法,还是无生法来证无生法?因此这样的说法,就是顺应世间的一切的说法而说。因为你不许祂有得有证,可是毕竟有人亲证这个无生法,那么我要怎么说呢?你先遮止我说无生法有得有证,可是既然有菩萨亲证,那我要问:到底是生法去证还是无生法去证?可是你从这个点就可以知道,从第一义中实际上无证无得。因为第一义谛祂没有自己再去得这个法、再去证这个法可说。从世间理来说,就是有得有证,那我们证得了到底是第一义谛理呢?还是证得世间法?当然是第一义谛理。从第一义谛理来说无得无证,所以不论你说是生法来证,或无生法来证,统统归于这如来藏,统统归于这无生法,那又变成无生无证。

  所以下一段经文这边说:【善现答言:“我意不许生法证生法,亦不许无生法证无生法。”】(《大般若波罗蜜多经》卷556)就是在说这样道理。因为从第一义谛的门中,从第一义谛的真实义中,没有什么这样的法比那个法,因为统统都是如来藏所生,统统是基于如来藏而现起,统统就是在这个法中,然后无证无得,因为如来藏就是每一位众生的真实我,你如何更说,你是以哪一个法来找到真实我?祂本来就是你。就像是佛世有一个人,他有一天照镜子,他就说:“我的头不见了、我的头不见了!”实际上他的头还在,即使看到的人都跟他讲:“你的头还在你的头。”可是他就看不到自己的头,这道理是一样的。实际上他的头没有失去,他的头也不会失而复得,他只是因为没有能够真正找到,可是真正找到,也没有什么真正找到。因为他本来就是头还在,本来这个真心这个真如、这个第八识这阿赖耶识、这个如来藏还是在。所以须菩提善现就说“我意不许”,那个也不许这个也不许。因为从第一义中没有这些事情可说,因为一切都是本有的。

  我们来看下一段经文,舍利子言:“为许生法证无生法,为许无生法证生法耶?”然后他会去想,那我干脆就来绕一圈,看看是不是这样说就可以合辙?把各种证来证去的法说完,这样是不是就可以了?结果,善现答言:“我意不许生法证无生法,亦不许无生法证生法。”也就是说,无生法有祂自己的体性,祂没有见闻觉知性,祂不像六识来了别这六尘,而且祂也不会去寻找这一切的诸法种种,因为那个是属于六识的了别;然后生法证得无生法,这样他还有这种种的执取,他就不是真正找到无生法,而是找到另外一个法。如果新学菩萨找到这无生法,当然是很高兴,他从意识心找到这个不是意识心的这个如来藏,找到这个不会生灭的心,不过他最后还是要转依,所以无证无得。这个心心体是这样,我们要转依到祂的真如体性,我们意识心也要转依,而不要执著这样圆成实性——圆满成就一切法的这个真实体性,所以透过这样来说,大家就应该比较能够知道,到底“证”在说些什么。

  那我们再看经文:【舍利子言:“若如是者应无得、证。”善现答言:“虽有得、证而非实有。”】那舍利子就说:如果这样我已经把各种可能都说完,这样应该没有得、证可以说,那一切无得无证。可是无得无证的话,就会产生一种结果,这世界上不修学的人他也说我也无得无证,因为他不修学,当然是无得无证,跟大乘法的无得无证不一样。大乘法无得无证,亲证以后自己说无得无证,结果不修学的人,他自己也来插一脚自己乱说,所以善现在这边说,虽有“得证”而非实有,为什么?因为已经得证这个法,那这样也可以说有得证,不要说没有得证。因为如果说没有得证的话,又被人家误会,所以佛法可以处于中道而行,可以同时照顾各边都合辙,怎么说都有道理。那这句话的后面说而非实有,这句话意思说,从现象界来说有得有证,因为毕竟有找到,毕竟有亲证了,他也知道如来藏在哪里!这自己的真如心在哪里!但是可不是实际而有,这意思是什么呢?就是说,实际上这个有,是从哪里有?根本就自己的,不能“有上加有”,因为这个无生法是本来就存在的,不是说祂本来不存在,后来从哪个地方挖出来而存在,没有啊!亲证实相第八识如来藏心的人,都知道这个心体是一直存在、一直常住,祂从无变异,祂一直跟著我们,祂就是展现涅槃出生诸法,没有一个真如、没有一个涅槃可以离开祂,所以这样真实体性,不可能再去找另外一个真实体性,然后实上加实。不对!离开了这一个所亲证这个真如心以外,就没有其他真实可说。

  所以不必再有一个更新的一个实际有,没有!除了祂就是如此,然后从另外一个观点来说,这一辈子亲证,下一辈子继续又有胎昧,然后还是要继续亲证,所以继续亲证之前,还是一样没有亲证可说,所以菩萨生生世世都要继续亲证这个法。那你说实有,就应该是一次证得就一次永远拥有,那也不是如此。菩萨生生世世在世间行,不论在三界中和业道或是和愿力这样来行,就是还是要有得有证,所以说这样有得有证。但也不是究竟一次得,然后以后就永得。从实有的观点来看,这样也不是实有,所以佛法甚深极甚深,《般若经》甚深极甚深,又从这个意识心而说,意识心是一个工具,以工具来说他的得证,也没办法说这样就是一个实际有,因为工具它一世就断灭、就会坏,它下一世又是另外新的工具。所以觉知心祂是没有办法当作是真实我,如何以祂的得证来当作是真实有呢?所以这样来说这个法都可以通,所以才会知道说,原来佛法它是这么样的深奥,所以难以思议,絶对不是《广论》师他们随处安立然而可以得的。

  《广论》师他们又说:【《入中论释》云:“此显堕二边过,俱破以生法或无生法得,然彼二无亦不应理,……。”】(《菩提道次第广论》卷21)这意思是说,这些论师们,虚假中观见的论师们、虚假中观师说:你不能够掉到那两边,因为两边的话,生与无生都有过失,所以你不可用生法来得,也不可用无生法来得;但是你又两边都不得,这样不可以。

  这样说来说去,就等于是没有意义的话,这样的话完全就堕于文字障中,而不知道经典的真实义。经典是说,有真如的真实自性,有真如的体性可得,有真如可以亲证,有真如可以让一切菩萨可以找得到。那里可以说,不是这样可以得,那又不能够不是这样可以得,那到底要说些什么呢?难道只是玩文字游戏吗?所以这些有情,他们很遗憾,有这样的法典、经典在前面,可是他们没有办法信受无生法的真实理。因为他们推翻了,而且不接受真如、不接受第八识。他们对于真如体性没有办法去信受,所以他们安立了一切无自在性、无自性,然后把它贯穿到一切的他们以为的胜义谛之理,所以他们胜义谛理,就是有残缺的、有缺漏的、有问题的,因为他胜义谛就宛若是世间理,因为既然不能出生诸法,而且自己也没自性,那跟世间法又有什么差别。只是一个悬在空中,能够安立的一个玄学思想。这样的话,实际上絶对不是如来的真实所见,真实所亲证。如来找到自己的如来藏,然后在菩萨因地继续修行,最后证得无上正等正觉,这就是我们应当证得的无生法如来藏。

  好,我们今天讲到这里。阿弥陀佛!

〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓〓

三乘菩提之常见外道法(二)
  第123集 车譬喻与涅槃真如
  正益老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  我们今天继续说“《广论》——车譬喻与涅槃真如”。在《广论》中有引车子的譬喻,然后用车子来证明这世间法一切都没有自性,这样的譬喻虽好,但是没有自性作为结论,却没有办法符合大乘第一义谛。大乘第一义谛中是说真如,从头到尾就是贯串这个真如,这真如就是如来藏,就是第三转法轮所讲的阿赖耶识。所以如何说没有这个法,却来安立种种的无自性来作为满足,最后连涅槃也要加以否定。

  涅槃之处我们待会再谈,我们先看《广论》怎么说:以许有车,非由观察有无自性正理所立,是舍正理观察,唯以世间寻常无损诸名言识之所成立,故建立彼是依自支立为假有。(《菩提道次第广论》卷22)

  这意思是说,我们现在有看到车子,但是你破斥完以后,但是有人买车、卖车、坐车,然后行车种种,你还是叫它车子;所以这些广论师想一想,那我干脆就把这个正理丢掉,因为正理说,没有自性这样大家听不会懂,干脆舍正理来作观察——舍弃我所这么喜欢的正理然后来观察,这样我又可以用世间的名言来种种说明。可是我们要说,他为何要舍弃?显然他所说的正理跟世间理是两截、是分开来的,他所说的正理跟世间理没有关系。

  好!我们已经说“一切诸法”就是世间理好啦,它们都是被生的法,那因此,以这个正理显然不能出生它们,所以你要舍弃你的正理,然后才能够观察这个世间理,也就是说你的正理是跟诸法是相冲突的吗?然后诸法因为你这个“理”就不能够在世间运行吗?还是说,你的这个正理实际上跟出生这诸法根本没有关系?那显然还有一个“理”啊!这个理要来出生诸法,那你到底是知道这出生诸法之理?还是你现在的无自性真理?所以你的理这么多,你到底知道哪一个是胜义谛?还是统统都是胜义谛,可是却摆不平呢?所以我们看到《广论》这样论义就失去宗旨了,这样就变成没有办法来探究诸法真实义,这样就很令人遗憾。

  真正的法不是这么说,因为真正的正理就是“一切诸法就是八识和合,然后来出生的”,所以车子本身它的器用种种,它有它的理,它有世间的轨则;所以如来藏不坏世间理,如来藏一样让世间理能够完成。

  所以我们继续来看下一段,这《广论》上继续说:总依前说车之建立有三功德:一、易破增益诸法自性常见功德。二、易破无自性缘起非理断见功德。三、此二功德以何观察易于生起修观行者推察次第。

  第一点,他说因为我说的车子的譬喻,把车子拆开来—车窗车体然后引擎拆开来—各自都不称为车子,可是兜起来就称为车子;然后说有七个相貌来说明这样的蕴集积集,所以没有真正的自性可说,然后说这样来说明以后,可以得到三种功德:第一种、就是可以破除这个常见,因为常见它是恶见,那你要破斥它,当然是建立功德;所以这个常见就会被车子这样的譬喻,然后能够深入理解世间一切法它都是蕴处积聚而成,它是兜起来的,它不是真正本有而不坏的,它是这个法加那个法而成立的。

  可是我们来看看《广论》这群人是真的没有舍弃他自性的常见吗?没有舍弃他在诸法自性的常见吗?我们来看后世的传人达赖喇嘛他怎么说。因为达赖喇嘛他就是黄教宗喀巴的子弟,他现在贵为整个喇嘛教可以说他是教主,他对于车子的譬喻,想必他很清楚,那他到底有没有建立“破除自性常见而产生功德”呢?我们来看这里,他在一本书上《达赖生死书》他有写:“最终引领至意识的极微细层面,也就是澄明心。”(《达赖生死书》,天下(台北),页118)他说,意识有一个很微细、很微细的地方,非常微细,微细到不能再微细了,因为微细到大家都不容易找,这叫澄明心,就是这个非常澄清、非常明澈这个心。那你想这个还好吧?这到底要说什么?请再看下面他怎么说。同样在《达赖生死书》他说:“没有比澄明心更微细的心,它是轮回及涅槃一切现象的基础”。

  请问:最微细、最微细的意识心,不管它怎么再微细,不管要给它什么名字,叫澄明心、或是超级澄明心、极澄明心、极极极澄澄澄明明明心,那都还是意识,不会这样而逃脱意识。而 如来已经有说“意识就是意法为缘”,是意根、法尘作缘才能够被出生的法、才生意识;所以要有这个缘,然后被能生法所出生,意识的体性就是这样。那结果这地方,祂就变成了“一切诸法”这个轮回涅槃的“基础”了。那如果这样的话,这些人所要追求的涅槃是什么?他要追求的就是意识心!这就是 如来所要破斥的常见,就是于三界法中取一法、二法、三法乃至于多法,作为永恒不坏我。你抓了这个意识心的一项功能,认为祂清净、祂清洁、祂清澄,所以你喜欢祂,所以你就安立为一个“我”,这个“我”作为你轮回的基础,作为你将来解脱涅槃的基础。

  可是实际上,这意识心哪里能够出生轮回?哪里能够出生、显示涅槃呢?所以这是常见。既然是常见,你说了车子那么多,即使你能够活到现在,请达赖喇嘛再把各种的工具—包括了飞机什么—都加进来,你还是一样没有办法破除这个自性的常见;你就是于世间的意识心的自性常住,然后生起永恒的见解、常住不坏的见解,认为“意识心我”必须要建立,即使你不承认这意识心是我,你还是安立一个意识心,然后作为永恒的常、作为常住之法。我们都知道,三界之法没有这种“常住”的功德体性,这样的话,你要说你从车子的这个譬喻得到什么,这完全就是颠倒。

  第二点,我们再来看“易破无自性缘起非理断见功德”,就是说这可以破除没有自性,然后又说一切没有道理,因为既然没有自性可以缘起,那也不能够离开这个道理,否则就会变成断见。可是我们要说,你广论师、你们这些中观师,也没有提出什么“道理”。真实的中观师支持真如,因为“论”一定要符合经典所说,那你不符合经典所说、不符合《般若经》所说、不符合真如的体性,那你这说法就说一切无自性,可是真如有自性,这样已经跟经典抵触;既然抵触之后,你如何说你还可以有胜义谛?你一切无的情况下,你当然是断见,那你这样断见当然是“非理”,所以你自己就堕在其中,你哪能建立功德呢?

  我们继续来看看,达赖他是不是这样地认为呢?因为达赖喇嘛他对于涅槃,他也有他的看法——如果涅槃是没有实际可说,那当然就会形成断灭。好!我们来看看他怎么提到,他在《超越的智慧》这本书有说到:最清净的实体—涅槃—是空性。……它没有自性,而是存在于一个相对的意义中。(《超越的智慧》,立绪文化(台北),页194)

  也就是说涅槃不是真实的,涅槃它既然没有一个真实的体性存在,它只是一个相对的意义。这句话说得很婉转,他说涅槃是空性,而在这些广论师、这些虚假中观师的空性意思就是说,这就是空无、没有更多也没有更少,因为没有自性可以安住,你要它怎样就由著你们说吧!也就是说,这样的法不是真实“常住”之法,也就是说,他的涅槃是会生灭、他涅槃没有自性、没有办法安住;那因此,修学《广论》的人最后没有真如,当然也不可能有涅槃啊!因为什么都没有。因为一切都没有自性的话,就代表说,那没有继续要追寻的道理可说;“没有自性”所得到的任何法,全部都是空幻的,而且在下一个刹那之间,因为没有办法维持自心安住的缘故,所以就可能瞬间就断灭了、瞬间就消失、瞬间就不见了,所修的一切道果瞬间就转成空,真的空性、真的性空,就是空无所有。

  既然是这样,为何不称为断见呢?那当然可能说,是不是还有其他说法?有!我们继续看到他在同样的这一本书里面说:因此,即使是空性也只是世俗名言的存在,而非实有。在究竟的意义上它并不存在。(《超越的智慧》,立绪文化(台北),页192)

  这意思说,这只是世间话说有空性。那还记得刚才所说吗?“涅槃是空性,它有一个相对意义”,但这里继续强调,它只是一个名言、它没有真实的意义,他只是说出来让大家知道有个名词叫作“空性”,方便广论师、然后这些虚假中观师来作论理而已,不是说这有一定的真实理,没有!也就是说,他自己否定了这些法,所以也否定涅槃,所以二乘果他也否定、大乘果也否定,因为一切都没有自性可说,都没有自性功德可说。因为你自己的自性都不会存在、都会变异,你哪有一个常住功德?既然没有这个常住功德,就代表世间法一切都没有办法平等,因为此法到彼法、彼法到此法,中间一切的过程不必任何的理,因为任何的理都没有办法有自性,所以一切就应该是随机的、一切就应该是随缘而没有任何的理性的基础,因为没个理体可以支撑,这样应当如何来运作?

  然而,世间还是相信有因果,所以这样的空性说,是虚假的空性说、是不如实的空性说,是没有真正自性的空性空无之说。这样的空无不可能建立世间一切所有,如果空无可以建立世间所有,就是从无而生有、无中生有;无中生有是外道的见解,不应当是修学大乘法这些广论师、这些想要修学中观的中观师所应当为。

  所以令人很遗憾,这些涅槃还有空性的见解都是错误的。但还有没有呢?这里还可以再说一个,达赖喇嘛在同样一本书《超越的智慧》,他继续说:“因此我们说是空性中的空性,也就是涅槃。”(《超越的智慧》,立绪文化(台北),页155)好!空性是什么?没有真实的意义,只是名词,名词中的名词,没有真实中的没有真实,没有意义中的没有意义,就是涅槃。那谁要去追寻这样没有意义的名言、没有意义的一句话?这又摆明了说,广论师、虚假中观师,不但不接受佛法真实义,而且也不在意这样的法说出去以后,是不是会受到议论。也就是说,对于佛法的真实见,是偏颇的、是不理解的,这样如何来建立真实呢?所以我们从这样来看,佛法是远远超过大众所想的。

  我们根据 玄奘菩萨的《成唯识论》来说明这三无性之理,为什么呢?因为这些广论师或虚假中观师,他说实际上这三无性是大乘所说的,最后一切都没有,圆成实性也没有,你说的这样圆成实性、这样真实也没有。但是实际上并不是这样,我们来看这段话,《成唯识论》这么说:即依此前所说三性,立彼后说三种无性,谓即相、生、胜义无性。故佛密意说一切法皆无自性,非性全无,说密意言,显非了义。(《成唯识论》卷9)

  这意思是说,三性本来就存在,但是为了要能够安立广大义,所以又说三无性,就是为了让一切众生的佛道可以继续往前;不至于你找到胜义谛以后,从胜义这个自性有,然后再去执取这个相,从这个相作种种的执取以后,你的道业就懈怠、就停止在那个时候。所以 佛的密意说一切诸法都无自性,可是并不是体性全无;所以这只有等到证得这个胜义谛了,证得了圆成实性的菩萨以后,才会了解这样的密意在说什么,然后显现这样的皆无自性,不是真正的了义之说。所以佛法已经说得很透澈,这个不是真正的了义。

  就如同二乘法,它说一切诸法没有真实、都是生灭的,这些也不是了义。无自性底下一定会生灭,不是因为生灭以后,再安插一个名词说无自性,这样就高于生灭之法,这样就高于二乘法的生灭法。不对啊!二乘法对于世间诸法的生灭体性,已经可以观行完成,所以世间所谓的观行种种,你不能够再超越。当然二乘法的话,他已经知道这就是没有自性,所以他不要这些没有自性之法,不是他不懂得诸法没有自性。

  那今天我们从胜义谛加进来去观察,就知道胜义无性,就是你要亲证这胜义,所以不是说胜义没有,是说你不要执取祂;你证得这个如来藏以后,不是一直在执取这样的圆成实,而让自己的道业怠惰,所以这样才是真无性的这个“胜义无性”的义理;而不是一直在无自性上面、这非了义处一直耽搁,甚至再往上提升连涅槃都要否定,将涅槃自性、真实自性清净种种清凉都予否定。如果这样就是成为谤法,那就很可惜,学佛学到最后毁谤圣教,这样不就是让自己堕于不可爱乐之处。

  所以《成唯识论》又说:【三颂总显诸契经中说无性言,非极了义,诸有智者不应依之。】(《成唯识论》卷9)所以不应该总拨诸法都无自性,所以无自性论者要从这样的无自性走出来,要能够知道真实义、真如义、第一义谛义,来亲证这个真如如来藏。

  好!我们讲到这里。

  阿弥陀佛!



首页 >> 读书 >> 常见外道法(二) 目录 >> 上四集 · 下四集