第二节 决择真实义


  《广论》406 页说:

  何者名为所应现证实性涅槃及能证得涅槃之方便,其悟入真实又从何门而悟入耶。答:若内若外种种诸法,实非真实现似真实,即此一切并诸习气永寂灭故,于一切种悉皆灭尽我我所执,是为此中所应证得实性法身。如何悟入真实之次第者?谓先当思惟生死过患令意厌离,于彼生死生弃舍欲。次见若未永灭其因,则终不能得还灭果,便念何事为生死本。由求其本,便于萨迦耶见或曰无明,为受生死根本之理。须由至心引生定解,发生真实断彼欲乐。次见若灭萨迦耶见,必赖发生智慧,通达无彼所执之我,故见必须破除其我。次依教理观察其我,有则有害,能成其无而获定解,是求解脱者,不容或少之方便。

  这段文句很值得评论,盖实性法身、实性涅槃都是指无生、无灭真实法性的阿赖耶识,也只有真实法性的阿赖耶识,才能称为真实。而说:“若内若外种种诸法,实非真实现似真实。”就是圣 马鸣菩萨说的虚妄唯识门,然 马鸣菩萨在《起信论》中另外还有详尽提出真实唯识门的真实法身;虚妄法与真实法和合运作才能成就一切万法,所以菩萨是不可以灭尽内外诸法的。但宗喀巴的意思是:“把内外虚妄非真实之一切法及其习气永远寂灭不现,灭尽我与我所的执著,即是证得实性法身。”真是错得离谱!从字面上来说,这是依于第八识才能成就入无余涅槃的解脱道,不是证得真实法身的佛菩提道。也就是说,阿罗汉把虚妄的我及我所之十八界法都断尽了,舍报后就能入无余涅槃,然而阿罗汉未知、未解、未证实性法身;菩萨证得实性法身,未入地前却还不必把我与我所断尽。所以要悟入真实义者,不是要断尽非真似真的内外诸法,若断尽则入无余涅槃,不能继续修菩萨道,不能具足一切种智,不得成佛。故菩萨不可以断尽内外诸法,反而要利用内外诸法来寻觅真实心、触证真实法身,进而修证一切种智而成就佛道。

  宗喀巴整本《广论》自以为是的抄袭佛教经论中之名相文句,再恣意妄解,但宗喀巴所能谈论的最高位阶,只是停留在《阿含经》说的断除我与我所的文字相上面,却依旧无法断除我见而主张意识假我是常住的真我、说之为空性。宗喀巴认为断除我与我所烦恼后,一切法寂灭了就是证得空性心法身,那根本是不懂佛法的人才会犯下的过错!因为空性法身正是他所否定的第八识如来藏。譬如他说:“若内若外种种诸法,实非真实现似真实,即此一切并诸习气永寂灭故,于一切种悉皆灭尽我我所执,是为此中所应证得实性法身。”《广论》406 页中又说:“如是于我我所无少自性获定见已,由修此义而得法身。”根本问题在于宗喀巴否认有阿赖耶识在先,整本《广论》却又未能说明真实法身是什么,如果宗喀巴认为真实法身就是:“一切内外诸法并诸习气永寂灭”,既然将三界一切法都灭尽,灭尽诸法后则是无法,真实法身就成为空无之法,与断见外道的断灭空境界无异,那又何必去求证真实法身呢?空无之法求之又有何用呢?由此可知宗喀巴不知法身是什么!虽然二乘人也不知道法身是什么,但是二乘人却因为能够如实信受佛语,知有本际不灭,故而能在未证得法身之前,却可以灭尽我与我所,取证有余、无余涅槃;而宗喀巴却是在尚未具因缘能证知法身是何者的情况下,便已先成就断灭见。

  《广论》对于“如何悟入真实之次第”的谬说也很值得论议,经过辨正才能让学人认清佛法修证上的真实内涵与次第,因为菩萨为了求悟入真实,绝对不能畏惧生死,也不能弃舍生死,反而要安忍于生死,于生死中求证真实,于生死中得解脱,于生死中利乐众生,这样才是菩萨。二乘人则害怕生死苦,于生死起厌离心,急欲求得解脱生死之苦,想要及早入涅槃,故以世俗谛的智慧力努力修断烦恼,把一念无明之见、思二惑都断尽后,即得解脱生死。故二乘人虽能断烦恼得解脱,但是不求悟入真实,于真实义不知、不解、不证,只是相信 佛说有真实本际不灭,入无余涅槃不会成为断灭而已。所以要悟入真实者,不能如宗喀巴所说:“于彼生死生弃舍欲。”因为,只有大乘佛菩提道才能悟入真实,而不是指证得二乘涅槃解脱道弃舍生死就是悟得真实,这是倒果为因之说,更何况宗喀巴执著意识我,认定有生必灭的意识是常住法,我见坚固,也无能弃舍生死。再者,悟入真实之目的是要得般若慧才能成就佛道,以般若智慧于无生无死中不离生死而去利益一切有情,才能成佛。故菩萨对于生死不迎不拒、不厌不离,乃至留惑润生,安忍于生死。

  又宗喀巴说:“由求其本,便于萨迦耶见或曰无明,为受生死根本之理。”当知,菩萨欲悟入真实是要先断萨迦耶见,而所谓萨迦耶见,或曰我见、或曰身见;断除萨迦耶见乃是断除执五蕴身心是真实我的错误见解。五蕴身心皆是依他起之法,是生灭法,是无常法,是虚妄法,故说五蕴不是真实我;意识是识蕴所摄,所有初果人都认为意识是生灭法,不是真我,当然不可像宗喀巴一样认定意识为真实法,这证明宗喀巴只是一个未断我见、未证初果的凡夫。二乘人断萨迦耶见、疑见、戒禁取见成为初果圣人;菩萨欲入七住位时必须先断萨迦耶见,而后才能悟入真实如来藏,进入第七住,成为不退的贤位菩萨。但是,萨迦耶见只是五种无明当中的见一处住地烦恼,是大小乘见道都必须断除的烦恼,或曰见惑;然尚有大小乘修道所断的三界爱烦恼或曰思惑;更有菩萨成就佛道所必须断除的无始无明或曰尘沙惑。是故,不能这样含混笼统地说“萨迦耶见或曰无明”,因为萨迦耶见只是无明中的一小部分而已。况且,受生死的根本不能说就是萨迦耶见,否则初果人就应该不再受生死苦了,那又何须更有二果、三果乃至阿罗汉果的修证?这就是宗喀巴不了解无明之内涵故。

  又宗喀巴说:“故见必须破除其我,有则有害,能成其无而获定解,是求解脱者,不容或少之方便。”这是他抄袭二乘人的说法,二乘人为求解脱,必须将连意根在内的十八界法全灭了,才能入涅槃、得解脱。宗喀巴说要破除其我,但能破除的我是五蕴我,是假我,破除之后才是无我;但是五蕴诸法之中都无真我,灭后变成死尸,而五蕴外若没有常恒不坏之

  法,岂不成为断灭了吗?宗喀巴等中观应成派,怕别人说其是断见外道,所以创造一个意识不灭的理论,如此又落入常见;但是《楞严经》中很明确地说“意法为缘生意识”,意识是生灭法,死后终究会灭的,而否定阿赖耶识的宗喀巴等断见、常见外道们,又要如何自圆其说呢?再说,意识不灭就是觉知心保持不灭,既有觉知心即是有我,不是无我,“有我则有害”,这也是宗喀巴自说的;像这样自语相违,前后矛盾,宗喀巴如何能教导众生于无我之真义而作定解呢?

  由上可知,声闻、缘觉求解脱,不须悟入真实义,只要以世俗谛的智慧断除见惑与思惑,便能得解脱。菩萨行菩萨道,在未悟入真实义之前,必须先断除见惑,悟入真实之后,再以般若慧渐断思惑与尘沙惑。菩萨能证二乘解脱道,却不求二乘解脱,入地之后勇于生死中行十波罗蜜多成就佛菩提道。

  至于如何是悟入真实义,前已多所述说,此处仅再约略说之:悟入真实义就是触证如来藏,只要已归依佛门之菩萨种性弟子,能亲近真善知识,听闻思惟禅法知见,广积福德资粮,定力功夫纯熟,忏悔业障,消除慢心,断除萨迦耶见,广发度众大愿,最后仰仗佛菩萨加持力,一念相应便能悟入真实。反观应成派中观师,他们一向是错解悟入真实的。

  《广论》406~407页说:

  如是于我我所无少自性获定见已,由修此义而得法身。如《明显句论》云:“若诸烦恼业身作者及诸果报,此等一切皆非真实,然如寻香城等惑诸愚夫,实非真实现真实相。又于此中何为真实,于真实义云何悟入耶。兹当宣说,由内外法不可得故,则于内外永尽一切种我我所执,是为此中真实性义。悟入真实者,慧见无余烦恼过,皆从萨迦耶见生,通达我为此缘境,故瑜伽师当灭我,此等应从《入中论》求。”又云:“修观行者,若于真实起悟入欲,而欲无余永断烦恼及诸过失,应如是观何者为此生死之本。彼若如是正观察已,则见生死以萨迦耶见而为其本。又见我是萨迦耶见所缘境界,由我不可得故,则能断除萨迦耶见。由断彼故永断烦恼及诸过失。故于最初为应于我谛审观察,何为我执所缘之境,何等名我。”

  宗喀巴所谓的法身就是:“于我、我所无或少自性,获得确定见解,就得法身。”宗喀巴的说法是依据月称论师的《明显句论》而说。但月称论师自己也不知道真正的法身是什么,因为月称论师不仅否认有阿赖耶识,乃至否认有末那识,所以他说:“内外永尽一切种我我所执,是为此中真实性义。”他的意思就是把虚妄的五蕴我及我所等,也就是对十七界法[注:月称、宗喀巴都不承认意识要依意根而生起及存在,否定意根的实存,所以他们只有十七界,不是佛法中说的人人都有十八界。]的执著断除了,就是真实性义。换句话说,就是觉知心达到一念不生、不觉知自我的境界,或者把能觉知我、我所的意识心断除了,就是无我,就是真实,就是法身。于此略说就有三点可议之处:

  一者,意识若要真的一念不生,只有修到三界中最微细的意识境界——非想非非想定中,但仍有极微细的意识心行存在,仍然是生灭法而不是真实。况且非想非非想定中已成愚痴状态,愚痴是不能生慧的;不能生慧的一念不生,在佛法的实证上是完全没有用处的,与真实法的修证无关。

  二者,因否认有阿赖耶识,则永尽一切我、我所之时,即成为一切法空,一切法空就是无法,则依他起之五蕴我、我所等法,又将依何法而起呢?那不就是成为无中生有了吗?如果六识论之应成派中观师的说法是正确的,那佛说三性无自性性,岂不是成为戏论?

  三者,说意识不起念即是无我、无我所,即是法身;然而真正法身应该是常住不坏之法,即使意识住于无我、无我所中,祂的本质还是意识,不能超脱于“意根与法尘等二法为缘方能生起”的本质,终究会断灭,因此意识绝对不是常住不灭的法身。

  所以,如果想要证得法身,却“从《入中论》求”,就一定会成为常见外道与断灭见外道。

  众生无知于虚妄的遍计所执相,外执依他起相为真我,生起对业果的无明;内执圆成实相的各种功德作为真我,却不知圆成实的真实理,生起对真实义的无明;因此修观行者,对遍计所执相要先作粗略的了解。遍计所执相乃是末那识所显的法性,末那识的体性是“恒审思量、处处作主”,外执五蕴为我,内执如来藏为我,坠入意根的遍计执性而对依他起相的五蕴十八界遍计及执取,无始劫来保护身心不受伤害的作意不断,因而造作诸善恶业,导致一念无明的烦恼种不断熏习累积,便使得众生永无终止的流转于生死苦海中不得解脱。是故,执著圆成实性的第八识功能及依他起性的蕴处界为自我者,即是末那识!宗喀巴否认有末那识,所以他说:“最初为应于我谛审观察,何为我执所缘之境,何等名我。”便无法理解第三转法轮经中说的遍计执性,落入依他起性的色阴与识阴之中,求取乐空双运时的淫乐觉受,认定识阴六识及色阴为实有,具足五阴常见;当知他在《广论》中的种种说法,是为不如理作意的戏论。

  了知末那识是执我者之后,如果把末那识灭了,则五蕴十八界就全都灭了,死后便不受后有,这就是二乘解脱道的入无余涅槃,无余涅槃才算是二乘圣者所证真正的无我。但是断我见者,还不须要把“我”灭了成为“无我”,只是在见解上确认五阴十八界都不是真正的我,也不再把五阴十八界中的任何一法执为真实我,这样才能称为断我见。是故断我见者,尚不须要灭除末那识,而只是要以意识心如理作意的思惟观察来改变末那识错误的执著,这样才是断我见。所以,意识本身的善性就相对的重要了,不能如同六识论的常见外道一般,想要让意识保持一念不生,因为意识若一念不生,则末那识的执我性必定无法经由意识的熏习而降伏,当然也就永远断不了我见。

  《广论》407页说:

  又于无量各别之法,佛说无量破除自性之理,然修观行者悟入之时,应略决择修习我及我所悉无自性。此是《中论》第十八品之义,月称论师依佛护论师所说而建立。《入中论》说补特伽罗无我,亦即广释第十八品之义。

  佛护、月称、宗喀巴等引用《中论》〈观法品〉第十八,因这些论师都不了解《中论》所说真实义的缘故,便完全错解圣 龙树菩萨的意趣。宗喀巴等但见偈颂中有我、我所等字,即以六识论的常见外道见解,执言取义来解说《中论》,妄言:“此是中论第十八品之义”。但《中论》十八品首偈即说:【若我是五阴,我即为生灭;若我异五阴,则非五阴相。】语译之后即可了知 龙树的意思:“如果真我即是五阴,真我就是生灭的法性而不该说是真我;如果真我异于五阴,那么真我就不可能是五阴等相貌。”这已告诉我们,法身真实我不是五阴,而是另一个(能生)五阴而与五阴同在一起的心,就是第八阿赖耶识如来藏,所以法身就是如来藏。

  前面说过,于小乘声闻解脱道来说,没有意识来作分别,没有末那识来作主,没有我见也没有我执,五蕴十八界全灭而不受后有了,这是二乘解脱道的实证无我;于大乘佛菩提道来说,无我乃是阿赖耶识的体性,当菩萨悟入真实,即可现观阿赖耶识能生五蕴十八界法,又可现观阿赖耶识本体:远离六尘中的见闻觉知,从来不作主,从来不思量,从来不生,永远不灭……,是真正的无我性,因为完全没有五阴我、十八界我的自性。佛又说不生不灭的阿赖耶识才是真我,是佛地真常、真乐、真我、真净的真我,改名为无垢识;也是二乘入无余涅槃的我,名为异熟识;即是众生流转生死的所依,名为阿赖耶识;这三名只是第八识在不同时期的不同名称,同是第八识如来藏心体,而第八识不论是在什么时期都同样没有五阴我、十八界我的我性,却是成佛时的佛地法身,故说第八识真正无我性之我才是真我。

  此《中论》所说的偈颂是转依如来藏而说,也就是以第八识真我的立场来说:“若我是五阴,我即为生灭。”因为,五阴我是由无我性的阿赖耶识所生,是无常的假我,是虚妄不实之法,故说五阴是有生有灭的,有生有灭则是假我,不是真我。所以,如果说“我”是五阴,那“我”就是生灭法,就不是真我。这两句偈所要说明的就是“五阴与阿赖耶识非一”!下二句说:“若我异五阴,则非五阴相。”这两句则是说“阿赖耶识与五阴非异”!因为,五阴是真我阿赖耶识所生,也是由阿赖耶识所执持,附属于阿赖耶识而生起及存在,不能说祂与五蕴假我是不相干的;没有阿赖耶识的“五阴”就只是个尸体,那个死尸能说它有五阴相吗?所以,阿赖耶识真我不生灭,五蕴假我是生灭法,虽然阿赖耶识出生了五蕴,但是祂却异于五蕴的生灭相。

  又如《中论》第十八〈观法品〉第二、三偈说:【若无有我者,何得有我所;灭我我所故,名得无我智。得无我智者,是则名实观;得无我智者,是人为希有。】这是在解说阿赖耶识的无我性。如果能悟入真实,并如实观察阿赖耶识的无我性,则可证得大乘无我智,大乘无我智即是般若智慧的显现。上举《中论》第十八〈观法品〉的这十二句偈颂中,主旨都是说明阿赖耶识是真实有,是涅槃心,是实相心,是无生智的根源,是佛法的基石,是一切法生起的根本因;由阿赖耶识所生之蕴处界诸法,是无常的,是虚妄的,是生灭的,是空相的,是戏论而非实有的。解说圣龙树菩萨的《中论》并不是本书的主旨,不过学者应当了解,《中论》的内涵都是说明阿赖耶识是中道性,是因为阿赖耶识真实有,而且不偏于断常、生灭、有无、来去、一异……等二边,才有中道可以观行而名为中观。而且祂的体性是空性,永离世间法等种种二边,是真正的中道,所以阿赖耶识实证后的观行,既是中观也是唯识,但决不能偏狭而单说祂是中观或唯识。

  《广论》407~408页接著又说:

  于一切种永灭我、我所执,略有二种,一若以烦恼更不生理而永断者,虽于小乘亦容共有,然由永断内外诸法戏论之相,皆无可得,即是法身。又若通达我无自性,于彼支分诸蕴亦能灭除有自性执,譬如烧车则亦烧毁轮等支分。如《明显句论》云:“依缘假立,诸具无明颠倒执者著为我事,即是能取五蕴为性,然所执我为有蕴相耶,求解脱者当善观察。若一切种善观察已,求解脱者见无所得。故于彼云:‘我性且非有,岂能有我所。’由我不可得故,则其我所我施设处亦极不可得,由如烧车,其车支分亦为烧毁,全无所得。如是诸观行师,若时通达无我,尔时亦能通达蕴事我所皆无有我。”此说于我达无性时,亦能通达我所诸蕴无我无性。

  宗喀巴说:“于一切种永灭我、我所执,略有二种,一若以烦恼更不生理而永断者,虽于小乘亦容共有,然由永断内外诸法戏论之相,皆无可得,即是法身。”此是错误的说法,由永断内外诸法戏论之相皆无可得者是意识,是蕴处界法而不是法身。蕴处界诸法本是虚妄无实之相,虚妄之相本无可得;但是要永断虚妄之相,必须依于真正不生不灭的法身来说永断,否则蕴处界诸法永断了,即成一切法空,与断见外道相同。宗喀巴认为:“内外诸法戏论之相永断,了无一法可得。”这是一切法空无所有,属于断见外道所说的断灭空,不是常住不坏的法身。佛于《大乘入楞伽经》卷4说:“宁起我见如须弥山,不起空见怀增上慢。”取法空者,落入“诽谤见”中,正是佛在《楞伽经》中所斥责者。

  至于到底什么是我?宗喀巴自己也弄不清楚。如前所说,“我”有真我与假我,而宗喀巴所能认知的我是“五蕴假我”,因为他认定意识是常住的,能出生名色,在《广论》中公然主张意识是“结生相续识”,把第八识出生名色的功能移植给意识,证明他已落入常见外道的邪见中。众生无始劫以来,末那识执取五蕴假我为真我,如果能了知末那识的体性是遍计所执性,所执取的五蕴是所生法,是会坏灭的无常法;以意识的分别慧,来改变末那识对于五蕴身心的执著,渐次断除末那识的我执性,这才是解脱道正确的修行道理。并不是如宗喀巴不明就理的说:“又若通达我无自性,于彼支分诸蕴亦能灭除有自性执,譬如烧车则亦烧毁轮等支分。”就能够成办。不知有末那识,又如何知末那识的体性;不知末那识的体性,就无法了知末那识意根的遍计执性;不知末那识遍计执性的虚妄,又如何能通达我无自性?譬如,某愚痴人拿著火炬大声叫嚷著:“我要烧车!我要烧车!”但却不知车为何物,如何能烧?车体都烧不起来,又怎能烧到车轮支分呢!是故,欲求解脱者应该要知道,如果依应成派中观宗喀巴等六识论者的谬论而修,最多也只能在五阴假我上作观行,精勤一世最后会落到一切法空,而成就断灭空的外道见。否则就是回头认定意识或识阴六识都是常住的真我法身,随即执著色阴与识阴的我所──乐空双运的淫触觉受境界,同时又落入常见外道邪见中。

  求解脱者应以意识的观察慧作善观察,而处处作主的末那识是有覆无记性,祂从来不分别善恶法,因为一切法祂都要,所以可塑性很高,可随著意识的善恶分别而熏习改变祂的习气。至于要如何改变末那识遍执五蕴为我的习气,则需靠意识于善净法的观察分别。以意识的观察慧作观察,首先观察色蕴不是我,色蕴是由于含藏无明业种的阿赖耶识执持受精卵,再透过阿赖耶识的大种性自性造色功能,聚集地水火风四大元素,慢慢长成此世的色身。因此,色蕴是以阿赖耶识为因,无明、业种、父母、四大为缘,从阿赖耶识中生出来的法。意识如是观察了以后,知道色身原来是生灭法,没有真实不坏的体性,虚妄无实,最后必定会坏灭,不能去到后世。经由意识观察思惟所得的结论,就能影响末那识对于色身执著的习性,改变末那识执色蕴为我的作意,这样才能真的断除色蕴我见。

  再说末那识(或称意根),虽然能处处作主,也能去到未来世,佛说意根是六根中的无色根,前五根则是有色根。既然末那是六根之一,当然也是由阿赖耶识所生出,而有生之法就一定会灭,所以阿罗汉入了无余依涅槃,也要灭了意根才能称之为无余涅槃。意识如是观察思惟以后,了知意根也是虚妄无常的法,也没有真实不坏的体性。经过意识这样不断地思惟观行的结果,末那识渐渐能够接受而弃舍对自我的执著,是谓断除以末那识为我见。

  再说见闻觉知的意识,正是宗喀巴所认定常住不坏的我,前已多所破斥,此不赘述。如前所说意识是以阿赖耶识为因,意根触法尘为缘,因缘和合而出生的法。意识观察自身也是生灭法,没有真实不坏的体性,虚妄无常终归坏灭,如是不断观察熏习,末那识渐渐断除对于意识的执著,就是断除意识我见。断除了意识的我见,就等于断除了识蕴的我见。至于苦乐等受的受蕴,了知境界的想蕴,以及造业的行蕴也一样,都是借识蕴以及色蕴所衍生出来的法,色蕴、识蕴如是虚妄,所衍生出来的受想行等法当然更是虚妄。同样的,意识如是观察已,了知受、想、行三蕴是虚妄无常的法,没有真实不坏的体性,末那识对于受、想、行三蕴的执著便能逐步断除,是谓断末那识执受、想、行三蕴为我的见解。

  以上是略说意识及末那识如何破除对五蕴是我的见解,就是断除萨迦耶见。学者若能依佛菩萨的开示,具足了解五阴、十八界的内涵,并且如理作意的思惟观行,要证得初果是易如反掌。如果众生对五蕴十八界的内容不具足了解,对五蕴是“我”的见解不除,萨迦耶见就不可能断除,我见、我执的作意坚固,则不论任何时处都想保护身心不受伤害,于身心有好处及快乐的世俗事则贪著不放,不爱乐的事则生起瞋恨怨恼,于是种种烦恼相继生起,所以说断萨迦耶见是断一切烦恼的根本。假藏传佛教密宗祖师佛护、月称、宗喀巴等及其随学者,就是此类不能断我见之人,师徒于男女欲贪抱持不放,随学者帮助经营贸易事业,所作事业庞大,于营利所得更贪著不厌,正是《集论》说的业果愚,能招集堕恶趣之业行。

  初学佛者,虽已闻熏造业感果的道理而不敢妄造恶业,却又以为只要努力做善事、行布施、持五戒、修忍辱、修禅定等就是学佛,不知、不解、不证佛法真实义,此类人包括以佛教之名义作善事、行布施的各类慈善机关团体,譬如“广论团体”的里仁公司、慈济人等等,以及一般只知持五戒、修忍辱乃至修禅定等等的佛教徒,正是《集论》所说“真实义愚”之一类人,虽能招集福业,但不可能修得不动行,因为不能远离名利之贪故无法实证禅定,殁后当生欲界天享福,福报享尽又会再度下堕,在三乘菩提中都无法有丝毫的实证。

  菩萨证得初果,接下来就应求证阿赖耶识,未触证之前必先从真善知识听闻第一义谛,了知阿赖耶识的体性,不是因缘生也不是自然生,祂是本来无生,既然无生则无可灭,祂是真实有,不是虚妄无实的法。阿赖耶识从来不理会六尘境界,是本来具足无我性,是真正的无我性,与断尽我执的末那识无我性不同。学佛者了知祂的体性之后,更应进一步实证祂,因此而能断除末那识内执阿赖耶识为我之作意,也能断除对真实义的无明,这样才是真正的学佛。

  《广论》408页说:

  正通达补特伽罗无自性慧,虽不即执蕴无自性,然即由此慧不待余缘能引定智,决定诸蕴皆无自性,能断蕴上增益自性诸增益执。故说通达补特伽罗无自性时,亦能通达蕴无自性。

  补特伽罗世俗慧是意识观察慧,乃是阿赖耶识所出生及显现的法,依于阿赖耶识而说世间智慧亦是无自性,才能说为补特伽罗无自性慧。宗喀巴否定阿赖耶识而说补特伽罗无自性为人我空,并非实证无我慧,不是正理。又依阿赖耶识而说五蕴无自性,但观察无自性之性而心得决定者,并不是补特伽罗无自性慧能作决定的,而是要透过补特伽罗自性慧来作分别,观察五蕴自己的无自性,再由末那识接受五蕴都无自性,如此末那识的我性才能渐次消除。因此补特伽罗无自性慧,不是决定诸蕴无自性者。所以,能断蕴上增益自性诸增益执者,必须由意识与末那识配合运作,才能断除对于五蕴自性增益的执著。宗喀巴不知此中道理,却以意识无自性慧作裁决而说诸蕴无自性,不知意识的观察慧只能作分别观察了知而已。因此宗喀巴所说:“故说通达补特伽罗无自性时,亦能通达蕴无自性。”如此说法正是六识论者只能停留在意识的层面,没有办法断除五蕴自性增益执,永远断不了我见。

  《广论》409页说:

  又彼诸师所许假有补特伽罗与此论师所许假有补特伽罗,二名虽同,其义各异。以此论师说彼诸师,皆无通达补特伽罗无我见故。由未通达诸法无我,亦不能达补特伽罗无我义故。故此论师,许其乃至未舍诸蕴实有之宗,亦执补特伽罗实有,彼宗诸师未能通达补特伽罗胜义无故。

  宗喀巴文中说的“彼诸师”是指唯识宗诸师,他说彼诸师未通达补特伽罗无我见,而自称“此诸师(应成派)”已通达补特伽罗胜义无,这真是颠倒真实的说法。宗喀巴等应成派诸师,否认有末那识及阿赖耶识,但是又许意识是缘起法,再许意识是常住法,自生矛盾又不自知。意识既是缘起之法,不是常恒不坏的法,因此彼等所说的无我即是无因论的无我;又说意识不分别诸法时就是无我,其实仍然是意识我;此等邪见都是具足无明的世间戏论,正是“未能通达补特伽罗无我见”者,故此语只是宗喀巴自己斥责自己罢了。